26/02/2008
Eloge d'un penseur déplaisant.
Eloge d’un penseur déplaisant : Julien Freund *.
Qui sait que Julien Freund est l’auteur d’un très grand livre, ouvrage majeur du XXème siècle, L’Essence du Politique ? Qui sait, qu’au-delà de ce chef d’œuvre qui le range aux côtés de Machiavel dans l’école du réalisme politique, Julien Freund fut l’auteur de très nombreux textes manifestant une singularité et une lucidité absentes chez ceux qui l’ostracisèrent ? C’est le mérite de Pierre-André Taguieff de proposer dans la collection animée par Chantal Delsol à la Table Ronde, un portrait intellectuel de cet « inconformiste » (pour reprendre le mot de Freund sur Bernanos) dans lequel il reconnaît peut-être un frère en intelligence.
A l’opposé des marxistes et de l’école issue de Rousseau, Freund s’appuie sur Aristote : l’homme est par nature un animal politique. Par nature et non par convention. Par suite, la politique n’est pas dérivée, seconde, résultante des intérêts des uns et des autres, comme le veut l’école marxiste, ou bien de la sortie de l’homme hors de l’état de nature, comme l’exige la tradition issue de Hobbes et de Rousseau, mais première, par essence inséparable de la condition humaine. La conception de l’homme comme animal politique implique – nous touchons là le sol solide sur lequel se déploie l’édifice freundien – l’acceptation de l’idée selon laquelle la politique est une essence.
Mais qu’est ce que la politique ? Réponse de Freund : l’activité sociale qui se propose d’assurer par la force, généralement fondée sur le droit, la sécurité extérieure et la concorde intérieure d’une unité politique particulière en garantissant l’ordre au milieu des luttes qui naissent de la diversité et de la divergence des opinions et des intérêts ».Conflits et luttes ne connaîtront jamais de fin. De ce fait, la distinction ami-ennemi, que Freund formalise à partir des réflexions de Carl Schmitt, s’avère indispensable pour cerner l’essence du politique. Elle structure toute communauté politique. Elle est inséparable de la politique. Ce n’est pas le cas en morale et en religion où cette distinction, quand elle existe, n’est que provisoire : l’Inquisition n’envoyait pas sur le bûcher des ennemis ontologiques, mais des âmes à sauver. La morale considère l’humanité dans son universalité. Morale et religion se placent dans la perspective de l’effacement de cette distinction. La politique n’existe que de son maintien. Du coup, « dire d’une chose qu’elle est politique, c’est dire qu’elle est polémique ». Polémique, de polémos : conflit, guerre !
L’antagonisme fondamental et structurant ami-ennemi conduit à reconsidérer la notion de paix. Il n’est point de paix tant qu’on ne reconnaît pas l’ennemi comme tel, non pour le détruire mais pour traiter avec lui dans une relation conflictuelle, c’est-à-dire politique. La paix n’exclut pas l’inimitié, elle l’inclut. Au contraire, pour Freund, « la paix qui exclut l’ennemi s’appelle guerre ». La paix n’existe que dans la mesure où continuent d’exister des ennemis réciproques. La paix est ainsi la continuation de l’inimitié par d’autres moyens. En aucune façon la paix ne peut s’assimiler à un horizon eschatologique vers lequel s’acheminerait bon gré mal gré l’humanité. La « paix perpétuelle » - le songe opiacé de Kant – est renvoyée aux chimères négatrices de deux essences, celle de l’homme et celle de la politique. Destructrice d’essences, elle relève du nihilisme. La paix est un compromis passager, non pas une réconciliation finale de l’humanité sous le signe fade de l’amour du Bien universel.
Taguieff prolonge l’analyse de Freund sur la paix en insistant sur la vacuité du pacifisme. Rien de plus antipolitique que le pacifisme, dont la version « pure », poursuivant la paix comme une fin en soi, n’est qu’un utopisme. Rien de plus contradictoire : être pacifiste revient à choisir hypocritement un camp, en taisant ce choix, à désigner un ennemi pour ennemi du genre humain, à l’appeler généralement « impérialisme ». On ne le répute pas ennemi de telle ou telle nation, mais ennemi de la paix. On organise la mascarade pacifiste en (se) cachant la polarité ami-ennemi sans manquer de singer une position de surplomb au-dessus des conflits. Dans la rhétorique pacifiste, l’impérialisme n’est pas traité en ennemi mais transformé en entité métaphysique diabolique. Le pacifisme est un discours de la guerre s’occultant comme tel.
Taguieff qualifie Freund de « penseur machiavélien ». Etre machiavélien – et non machiavélique, ce qui, en passant, n’est pas un défaut politique en soi – c’est adopter un certain style de penser devant la réalité politique. Disons d’abord que Taguieff est aussi machiavélien que Freund. Machiavel, dans Le Prince, envisage la politique en étant libéré de la morale et de la religion. Il ne porte sur l’action des princes aucun jugement issu de ces deux sphères. Caractérisons cette manière de penser par l’autonomie. Le philosophe machiavélien pense la réalité politique sans s’embarrasser de morale ou de religion. Dans cette pratique la philosophie politique est une pensée autonome prenant en vue un objet autonome, le politique. Chez Taguieff et Freund l’autonomie de la pensée correspond à l’autonomie de la politique.
Evitons de mécomprendre la politicité naturelle et essentielle de l’homme et sa conséquence principale, la naturalité de la communauté politique. Ces idées ne signifient pas que tout soit politique. Il existe un dehors à la politique, contrairement à la l’hyper-extension ânonnée aussi bien par l’extrême gauche que l’extrême-droite bêlant ensemble : « tout est politique » ! La pensée de Freund se distingue du totalitarisme par une double reconnaissance : la politique n’est pas la seule essence, et l’existence comme citoyen (au sens où les totalitarisme entendent ce terme) n’est pas la seule dimension de l’existence humaine. Venu d’Aristote pour le fond et de Machiavel pour la forme, salué en son temps par Raymond Aron, le politisme de Freund ne peut servir à justifier cette politisation généralisée de l’existence qui caractérisa les deux grands totalitarismes, le nazisme et le communisme.
Taguieff le signale, dans les dernières pages de ce livre témoignant de souveraineté dans l’écriture et dans la conceptualisation : Freund est, à côté d’autres, un penseur « déplaisant ». Qui pense librement se condamne à l’ostracisme ! Il fallait tout le courage intellectuel et politique de Taguieff pour donner à l’œuvre du diamant noir de la philosophie politique l’écrin qu’il méritait. Taguieff d’ailleurs l’insère dans la liste des « grands noms emblématiques » du siècle passé, où l’on retrouve Maritain, Sorel, Jouvenel, Aron, Furet et Castoriadis.
* Pierre-André Taguieff, Julien Freund, La Table Ronde, 155 pages, 18€.
Cet article est paru dans le tageblatt en février 2008.
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15/02/2008
Claude Lefort, une pensée "au milieu" du Monde;
Claude Lefort, une pensée politique au « milieu » du monde.
Le second numéro de Temps Modernes, en 1945, accueille dans ses pages un jeune philosophe de vingt et un ans dont l’avenir fera un penseur politique de premier plan, Claude Lefort. Critique acerbe et précise de l’ouvrage de Daniel Guérin, Fascisme et grand capital, son article, « L’analyse marxiste et le fascisme » n’a rien d’une œuvre de jeunesse ou d’un écrit secondaire dans une pensée en devenir. Au contraire, on y décèle déjà aisément le style de penser de Lefort et les germes des grands développements futurs. Il s’y élève à la fois contre le réductionnisme économiste de bon nombre de marxistes et contre le nécessitarisme historique. Le coup d’essai est un coup de maître. Un ouvrage publié chez Belin sous le titre Le Temps présent rassemble en plus de mille pages des articles, des conférences et des interviews s’étalant sur la période allant de 1945 à 2005. Claude Lefort a accompagné ces soixante années en pensant la politique. Attention : il ne s’agit pas avec lui de politologie, de commentaire plus ou moins journalistique de l’actualité politique, d’éditorialisme plus ou moins profond, mais de pensée, au sens philosophique. On le savait, ce livre le confirme : Claude Lefort, bien au-delà de l’ouvrage remarquable ouvrages par lequel il s’est révélé au grand public (Un Homme en trop), prend place parmi les penseurs décisifs de la chose politique. L’esprit de sa démarche trouve son énonciation dans le titre d’un de ses livres, Ecrire à l’épreuve du politique. Son œuvre se construit ainsi : l’écriture et la pensée sont mises à l’épreuve par le politique comme, en retour, le politique est mis à l’épreuve par l’écriture et la pensée.
Le parcours intellectuel de Lefort s’identifie avec celui d’un homme de revues. Après des débuts dans Les Temps Modernes, il devint l’un des piliers de Socialisme ou Barbarie, la publication animée par Cornelius Castoriadis. Pour l’historien des idées, Socialisme ou Barbarie, où Lefort côtoya des gens tels que Jean-François Lyotard, s’avère après coup l’un des creusets où s’inventa la pensée française de la seconde moitié du XXème siècle. L’importance de cette petite revue dans l’histoire intellectuelle ne saurait être sous-estimée: tout en se voulant groupe politique révolutionnaire, à l’origine en rupture avec le trotskysme, elle a permis la critique puis le dépassement du marxisme. Cette aventure, pour Lefort, se termine en 1958. Libre, est l’autre revue essentielle à laquelle Lefort participa, en compagnie de Cornelius Castoriadis, de Pierre Clastres, et de Marcel Gauchet, à la fin des années 70. Ses contributions à Esprit et aux Temps Modernes ont, également, été nombreuses, liées à son évolution intellectuelle. Le lecteur retrouvera dans Le Temps présent la plupart des articles éparpillés par Lefort dans les revues.
La lecture de ces textes permet de saisir la force et l'originalité de ce penseur. Il est celui qui, sur la base d'une critique du marxisme, a repensé la politique en interrogeant les deux phénomènes marquants de la modernité, le totalitarisme et la démocratie. Ou plutôt: ces deux phénomènes conduisent à réévaluer philosophiquement le concept-tabou du marxisme, qui n'y voit qu'une dérivation de l'économique, la politique. Le reflux du communisme dans l’histoire et du marxisme dans la théorie, laisse paraître la politique comme dimension essentielle et première de l'existence humaine. La preuve : « le totalitarisme est le phénomène le plus important de notre temps. Il nous met en demeure de repenser le politique, en rupture avec la problématique marxiste ». L’étude de Machiavel fournit aussi à notre auteur l’occasion de cerner la spécificité, irréductible aux autres dimensions de la vie collective, de la politique. Sur la base de la critique du totalitarisme (conduite également par Raymond Aron et Cornelius Castoriadis, André Glucksmann, Bernard-Henri Lévy) la politique, oubliée, fait retour. Qu'est-ce que le totalitarisme? Qu'est-ce que la démocratie? Quels sont leurs liens?
Fascismes, nazisme, communismes sont les guises historiques du totalitarisme. Ne voyons pas en lui une nouvelle version du despotisme ou une forme durcie de la tyrannie. C'est une formation politique inédite, jamais apparue avant notre époque. Ecoutons Lefort lui-même: dans le totalitarisme, « l'Etat prétend engloutir la société entière. Par le truchement du parti, il plonge ses tentacules dans toute son épaisseur, cherchant à imposer les mêmes normes, règles, représentations en chaque sphère d'activité. Ainsi omniprésent, le pouvoir tend à se rendre invisible ». L'incorporation des individus dans un « Nous de granit » caractérise le totalitarisme. Le « nous » est figurable, bien qu’il n’existe que par la décomposition du social. Dans le totalitarisme, les instances du pouvoir, de la loi et du savoir entrent en fusion. L'Un homogène est reconstitué. Toute division sociale est niée, tenue pour impossible – d'où il suit, pour parler le langage de Soljenitsyne, que le peuple est devenu « son propre ennemi ». Le guide (Hitler, Mao et Staline) est à la fois au-dessus de tous et membre incorporé du peuple ou du parti identifié au peuple – il est “ l'égograte ” (terme forgé par Soljenitsyne) dans lequel le Nous trouve sa représentation.
La démocratie est tout aussi moderne que le totalitarisme. Le parallèle avec ses formes antiques se révèle trompeur. On ne peut non plus, comme le fait Marx, la réduire à l'expression des intérêts de la bourgeoisie. Dans la démocratie, pas de « nous de granit » : la représentation d’un peuple actuel est toujours tenue en échec, l’identité du peuple ne prend jamais corps. L’Etat et la société civile sont désincorporés. La démocratie reconnaît le conflit, la division sociale, leur accordant un statut fondateur. Elle intériorise la différence entre le politique, l'économique et le juridique; entre le pouvoir, la loi et le savoir. Le droit et la loi sont au-dessus du pouvoir, qui ne peut se les approprier. Mais la grande spécificité de la démocratie campe ailleurs: le lieu du pouvoir est chez elle un lieu vide, qui n'appartient en propre en personne. L'exercice du pouvoir est remis en jeu à intervalles réguliers, institutionnalisant ainsi une compétition. Mieux : elle vit d’une « institutionnalisation du conflit ». Cette compétition conflictuelle témoigne d'une double indétermination: d'une part le pouvoir est inlocalisable et infigurable (il ne se confond pas avec un corps), quand d'autre part se produit nécessairement une dissolution des repères de la certitude. Puisque n'existe pas de fondement dernier incontestable à la vie collective, les repères du certain, dans la démocratie, s'évanouissent.
Paradoxalement, c’est la démocratie qui, aux yeux de Lefort, rend possible le totalitarisme: « le totalitarisme apparaît, d'une part comme renversement, et d'autre part comme prolongement de la démocratie ». C'est elle qui en assure les conditions de possibilité. La représentation du peuple ou de la société comme sources immanentes du pouvoir, propres à la démocratie, rend possible, dans certaines conditions historiques, la dérive totalitaire. Le totalitarisme correspond à un engendrement du pouvoir depuis l'intérieur de la société (alors appelée peuple, ou parti, ou race), ce qui l'apparente à la démocratie, tout en refusant l'indétermination, ce qui détruit la démocratie. L'indétermination finit parfois par devenir insupportable aux sujets et aux peuples. Erich Fromm n’a-t-il pas parlé d’une « peur de la liberté » ? Le totalitarisme fixe des déterminations depuis le dedans de la société. Il repose sur le refus de ce que la démocratie a légitimé: la division sociale. Il est, en toute logique pourtant, une suite de cette division: fantasme pathogène d'un retour à l'Un indivisé, à « la bonne société ». Selon notre philosophe, « aucun artifice institutionnel ne peut empêcher la démocratie de dériver vers le totalitarisme, de succomber à la tentation de l'Un ». L'acceptation de la division sociale et de l'indétermination (dont le nihilisme est une autre pathologie, que Castoriadis avait épinglée sous la forme de « montée de l’insignifiance ») sont les seules barrières, ambiguës, contre cette dérive.
La lecture et la démocratie se ressemblent. Claude Lefort lit les penseurs politiques – Tocqueville, Marx et surtout Machiavel, sur qui il a écrit un très grand livre, Le Travail de l’œuvre. Machiavel – à partir de l'indétermination, ce qui ouvre les œuvres comme des champs interminables de pensée. Parallèlement, sa pensée entre en conflit avec celles de Braudel, de Deleuze, de Foucault et d’Althusser. Puisqu’elles sont parentes, une même tentation hante la lecture et la démocratie: celle de la clôture dogmatique, si présente chez Althusser, de la réduction d'une œuvre à des résumés, des thèses figées, bref la tentation totalitaire contre la féconde et inconfortable indétermination. L’acceptation de l’indétermination s’accompagne d’ une implication importante : Lefort ne se tient pas au-dessus des œuvres et des événements dans une position de surplomb, mais, sans doute est-ce sous influence de son maître Merleau-Ponty, au milieu d’elles et d’eux. Au fond, pour Lefort, c’est l’indétermination de Marx qui en fait une source inépuisable de pensée à laquelle il faut toujours revenir. La lutte contre cette tentation totalitaire est l'épreuve réciproque de la politique et de la pensée. Chaque page de ce livre-testament, Le Temps présent, illustre cette épreuve. Au milieu des livres, au milieu des événements, Lefort a toujours été au milieu de son temps – c’est cette situation qui lui a permis de penser les livres, les événements, son temps.
10:05 Publié dans Articles | Lien permanent | Commentaires (0) | Envoyer cette note | Tags : philosophie, Claude Lefort, critique de livres
10/02/2008
Vie privée.
Vie privée.
Télévisions, radios, journaux abondent de reportages sur la vie privée des politiques, des têtes couronnées, des stars de la mode, du cinéma, de la chanson, du sport. Parallèlement, abandonnant toute pudeur, des anonymes, croyant ainsi se hisser à la hauteur des V.I.P, étalent, entre Delarue, les psy-shows et la téléréalité, leurs petits secrets d’alcôve. Notre société oscille entre l’exaltation, de la protection de la vie privée et sa spectacularisation. Comment expliquer cette contradiction ?
La vie privée, dit-on, est constituée par ce qui dans nos existences ne regarde pas les autres. Lieu de l’intime et du secret, elle tissée par ce que nous faisons et pensons une fois la porte de nos domiciles refermée. Elle est l’espace privatif – celui dont on prive les autres – de la vie. Elle est le refuge de l’élémentaire et de l’animal : nourriture, amour physique, repos, sommeil, déjections, reproduction. La part animale de notre être satisfait ses besoins dans la sphère de l’existence privée. Ces limitations sont de construction récente : au XVIIIème siècle, le Duc de Saint-Simon observe que Mme la Duchesse d’Orléans, épouse du Régent, faisait sentir qu’elle était « petite-fille de France jusque sur sa chaise percée ».
Le privé est l’ensemble des activités dont on n’a pas à rendre compte à la société. Le salarié doit rendre compte de son travail. L’entrepreneur de sa stratégie. Le philosophe de ses idées. Le soldat de l’emploi des armes. Le policier de l’autorité que la société lui délègue. Le Président de la République doit rendre compte de son action politique. Mais ni les uns ni les autres n’ont à rendre compte publiquement de leurs préférences alimentaires, de leurs amours et désamours, de leur intérêt pour la Star’Ac ou de leur penchant pour le jeu. Cette ligne de démarcation traduit la conception de l’homme propre à l’âge bourgeois dans lequel nous sommes entrés avec la Révolution française.
Que voit l’indiscret qui regarde par le trou de la serrure ? Qui se délecte des rubriques « people » ? Pas la différence des hommes, la grandeur de quelques uns, mais ce minimum domestique dans lequel tous les hommes se confondent. Le voyeur se voit lui-même dans l’autre. Le valet de chambre se rassure : le grand homme lui ressemble. Ce qui rend un être humain intéressant, par quoi il se distingue et s’élève au-dessus des autres – son œuvre, son action, son travail – est public. Pasteur ou Einstein intéressent par leurs travaux ; dans la vie privée, ils ne furent qu’ordinaires. Tout le monde a des amours, qu’on soit Napoléon ou qu’on soit Dupont ! Mais des deux, seul Napoléon a été un grand homme ! De fait, le plus secret – cette partie de l’existence que nous protégeons par les barrières de la vie privée - est aussi le plus commun, le plus ordinaire, si bien que le secret, ici, n’est que d’apparence. L’extraordinaire des humains est public, le banal est privé. Ce qui est mystérieux, ce n’est pas la vie privée, que tous les hommes partagent en commun en se la cachant réciproquement, c’est la grandeur, qui transforme certains de nos congénères en exceptions : héros, saints, créateurs. Il y a donc un faux mystère de la vie privée et un vrai mystère de la grandeur.
Pourquoi cette curiosité publique pour la vie privée d’autrui, celle des personnes remarquables, quand chacun peut en deviner par comparaison avec soi la teneur? Selon Tocqueville, la passion des peuples démocratiques est l’égalité. La démocratie supporte mal la grandeur dont elle a pourtant, comme toute société, besoin. Sans grands hommes, pas de société ! Pas de créateurs, pas d’entrepreneurs, pas de dirigeants ! Pas de capitaine pour tenir la barre ! Pas d’artiste ni d’industriel ! Sans hommes et femmes d’exception, aucune vue de l’avenir ! La négation de la grandeur et de l’inégalité plongerait la société dans le nihilisme. La mise en scène, à laquelle la foule accourt, de la vie privée des grands hommes est le compromis que passe la démocratie avec l’inégalité pour la rendre supportable. Elle est la revanche de la vie ordinaire sur la vie exceptionnelle.
Voici la loi de la spectacularisation de la vie privée : ramener le supérieur à l’inférieur, le grand au banal, l’extraordinaire à l’ordinaire. Elle est la rançon que l’égalité démocratique fait payer à l’exception pour lui permettre de continuer d’exister. Son étalage médiatique établit une égalité paradoxale entre les humains : le prince a des maîtresses, des ennuis avec ses fils, une belle-mère, des phlegmons et peut-être des hémorroïdes. Lié à la passion démocratique de l’égalité, ce spectacle, où se joue aussi le ressentiment de la masse contre les élites, est le prix à payer pour l’acceptation de la féconde inégalité.
Cet article a été dans La dépêche du Midi le 10 février 2008.
12:21 Publié dans Articles | Lien permanent | Commentaires (0) | Envoyer cette note | Tags : philosophie, politique, médias