Artaud, ou le bûcher de l'homme

à propos de:
 Antonin Artaud, Œuvres, Paris, Gallimard, « Quarto », 2004, 1792 pages, 35 €.




Antonin Artaud, ou le bûcher de l’homme*


Par Rbert Redeker





Il est arrivé à Antonin Artaud (1896-1948) ce qui est arrivé à Nietzsche : après sa mort, une mode s’empara de son œuvre qui devint l’objet de mille récupérations et travestissements. Certaines de ses phrases furent reprises comme de quasi slogans quand son nom devint un improbable étendard. Les lectures – marxistes, freudiennes, structuralistes, anarchistes, hippies – firent foison tout en enfouissant l’œuvre sous les commentaires. Un jour heureux, comme pour Bataille auquel son nom fut souvent associé, la mode cessa. L’excellente édition – sous le titre Oeuvres - confectionnée par Evelyne Grossman pour la collection « Quarto » chez Gallimard, sonne, après cette agitation l’heure de relire Artaud pour lui-même, en toute liberté.



Mais que découvre-t-on, justement, maintenant que l’on lira Artaud délivré des idéologies de passage ? Le fil rouge s’attrape dans ses lettres, écrites en général pour la publication – comme les grands classiques des XVII et XVIIIème siècles, Artaud est un écrivain épistolaire. Des premières, à Jacques Rivière, à celles contemporaines des dernières années, qui doublent en parallèle les puissantes œuvres de la fin, adressées à André Breton ou à Marthe Robert, les lettres sont le lieu scriptural où tout se passe. Du début jusqu’à la fin, elles mettent en évidence que toute la question est celle du corps : de son origine, de son existence, de sa destination. Le corps, dans sa mutilation, hante chaque ligne, toute la correspondance, ainsi qu’Héliogabale ou l’Anarchiste couronné aussi bien qu’Artaud le Mômô et Van Gogh le suicidé de la société : c’est lui , le corps, qui les écrit, ces lignes, c’est lui qui aspire à être, c’est lui qui aspire à venir au monde à travers elles, c’est lui qui aspire à la lumière, et c’est lui pourtant que tous ces écrits rejettent. Ou, plus précisément : les écrits refusent le corps du ci-devant nommé Artaud, le corps occidental structuré selon son anatomie, tout en manifestant l’appel à être d’un autre corps, non-anatomique, « sans organes » comme aurait dit Gilles Deleuze. Artaud le suggère : « C’est que je n’ai pas le corps que je devrais avoir », celui que j’aurais eu si je n’avais pas été un homme actuel, dont l’existence « ne remonterait pas à plus de 2000 ans avant J-C ». Les livres devraient accoucher ce corps – mais, hélas, ce corps ne naîtra jamais, tout livre est un avortement, aucun livre ne mettant au monde le bon corps. Cela manifeste cependant qu’il existe bel et bien un autre corps que celui dont nous croyons qu’il est notre seul corps. Cet autre corps a quelque chose d’éternel : il est inné, sans père ni mère. Ce discours au sujet du corps trahit l’hétérodoxe tentation mystique d’Artaud, le rapport d’un auteur qui proclama « la fin de l’ère chrétienne » avec ce que le catholicisme possède de plus profond : ce sont les Pères de l’Eglise, saint Augustin en tête, qui repérèrent dans l’être humain un double corps, le corps mortel voué à la putréfaction, celui dont nous sommes à chaque instant conscients, et un autre corps, non mortel, le corps destiné à la résurrection, le corps spirituel et glorieux, qui, précisément, est inorganique. Le dernier livre de la Cité de Dieu, du à saint Augustin, décrit cette inorganicité du corps ressuscité. Artaud disait avoir été mort plusieurs fois – la première en 1915, assassiné en plein Marseille – et être revenu plusieurs fois : « dommage que pas un autre mort que moi ne soit revenu pour confirmer comme moi la chose[on meurt parce que c’est un pli auquel on a contraint la conscience, il n’y a pas si longtemps] car en général, en effet, les morts ne reviennent pas ».
Les livres, lettres et dessins d’Artaud sont sa peau, sa vraie peau. Ou plus exactement : la peau de l’homme antérieur à 2000 ans avant J-C, de l’homme en-deçà de l’homme, entrevu chez les Tarahumaras et dans l’expérience du Peyotl, qu’il n’a jamais réussi à devenir. Echec : Artaud n’est pas devenu ce qu’il était. Il y a une indistinction entre le corps d’Artaud et son écriture : c’est la même peau, hypersensible et hypersouffrante, sur laquelle s’inscrit un phénomène de crépuscule dont l’écrivain est parfaitement conscient. Ce crépuscule est celui de l’homme. Artaud, le corps et les écrits, le corps et la lettre, est la personne-témoin sur laquelle s’est inscrite (il s’est fait, momentanément, dans sa période de Rodez, appeler « le Révélé », autrement dit : c’est à travers lui que cela s’est révélé) l’événement le plus important du XXème siècle, et même depuis la crucifixion, celui qui a été nommé par Michel Foucault « la mort de l’homme ». Entendons : l’homme de l’humanisme, l’homme occidental structuré en une unité. L’œuvre d’Artaud est, à ses dépens, le théâtre cruel de la mort de cet homme de l’humanisme. On peut même dire ceci : c’est, tout ensemble, dans les livres et sur le corps d’Artaud que le siècle s’est définitivement débarrassé de l’homme. Le XXème siècle nous a offert Artaud comme signe de la mort de l’homme – d’où Artaud a parfois eu le sentiment de détenir une importance historique égale à celle du Christ. L’homme de l’humanisme s’identifiait avec l’unité de l’homme – cette unité trouve sa douloureuse extermination sur le corps et sur la lettre d’Artaud, comme en écho aux tragédies criminelles de l’histoire de ce temps. La fiévreuse recherche d’Artaud est celle, jamais trouvée, jamais atteinte, d’un autre homme, d’une autre façon d’être un homme, qui serait un-deçà et un au-delà de l’homme de l’humanisme. Cet homme en-deçà de l’homme, Artaud pense le trouver en lui-même : non dans le retour vers une intériorité à la saint Augustin ou à la Rousseau, mais dans une destruction de l’être identité-Artaud. L’autre voie, celle de l’au-delà de cet homme, voie nietzschéenne du surhomme, a été beaucoup moins explorée par Artaud, demeurant une simple possibilité de son oeuvre. Le fait : Artaud a subverti l’homme par son en-deçà. Or, cet en-deçà n’est pas du tout une restriction de l’homme ; bien au contraire, cet en-deçà révèle un homme beaucoup ample, beaucoup plus large, faisant « un » avec la nature, avec les forces de la nature, les arbres, les rivières, les vents et la terre, que l’homme de l’humanisme. La magie exprime la richesse de la vie de type humain – la magie, savoir de l’unité, et non pas la science, pseudo-savoir issu de la dissociation entre l’homme et la nature. L’expérience des Tarahumaras a été décisive pour fixer dans le corps et dans l’écriture d’Artaud la découverte de cette façon d’être un homme. Cette subversion place Artaud au-dessus de Nietzsche – dans la mesure où le subversif en-deçà de l’homme lui permet de ne pas tomber dans la mythologie douteuse du surhomme, de l’au-delà de l’homme – tout en réalisant le programme même de Nietzsche « prendre le corps pour fil conducteur ».


Cet être humain était un bûcher. N’usons pas de ce mot en fade métaphore : Artaud, qui tint le rôle du moine Massieu aux côté de Maria Falconetti dans La Passion de Jeanne d’Arc, le chef d’œuvre de Carl Dreyer, sentait sa vie, sa peau, son corps brûler à l’imitation de Jeanne d’Arc dans les flammes. Il l’a dit : « ma vie est un bûcher ». Mais ce n’est pas Jeanne d’Arc qui se consuma sur ce bûcher, c’est l’homme, avec le rapport âme-corps qui le caractérisait. Aujourd’hui nous vivons dans des sociétés médiatiques et doxocratiques dans lesquelles l’homme n’existe plus (il est éclaté, découpé en tranches : l’homme comme consommateur, comme producteur, comme sondé, comme électeur, comme téléspectateur…l’homme neuronal, l’homme relationnel, l’homme cybernétique…, comme réductible à l’éthologie, comme euthanasiable, l’homme comme corps sans âme etc…). L’homme comme unité a sombré dans la caducité historique. C’est en Antonin Artaud que s’est opéré la consumation – qu’il crut salutaire ! – de l’homme dont l’être humain contemporain est le résultat. Autrement dit : lire, étudier, méditer ces écrits nous permet bien mieux de comprendre ce que nous sommes qu’ils ne le permettait à Artaud lui-même.





Robert Redeker

Agamben et les camps

AGAMBEN ET LES CAMPS



Agamben est réputé un philosophe subtil. Il vient d’écrire dans le quotidien Libération (1)un article dont le titre est « Qu’est-ce qu’un camp? ». De son argumentation, il ressort malgré tout deux axes contestables. Premièrement, cet ancien participant au séminaire du Thor (2) ,confond sémantiquement camp de concentration et camp d’extermination, ce qui ne permet pas de saisir la spécificité des seconds. Deuxièmement, faire, comme il le fait, du camp dans sa généralité la matrice de l’espace politique dans lequel nous vivons revient à annuler l’exceptionnalité dans l’histoire de l’événement nommé Auschwitz (3. Commençons par exposer et résumer les thèses et les arguments de ce philosophe avant de les soumettre à un examen critique.



Quelle est donc l’essence d’un « camp » (sous-entendu: d’un camp de concentration) puisqu’il s’agit d’en produire son concept générique? Le camp est le lieu où la notion juridique de crime n’a plus cours. Par suite, il « n’est que le lieu où a existé la conditio inhumana la plus absolue jamais advenue sur terre » (4). Loin d’être un fait historique du passé, le camp est « la matrice cachée de l’espace politique » contemporain. Agamben précise: « Le camp est l’espace qui s’ouvre quand l’état d’exception devient la règle ».Etant en dehors de l’ordre juridique normal, il est un extérieur dans l’intérieur: « C’est uniquement parce que les camps constituent un espace d’exception où la loi n’a pas cours que tout y est vraiment possible ». Cette analyse s’accompagne d’exemples historiques. Pour Agamben, les campos de concentrationes espagnols à Cuba en 1896, les concentration camps dans lesquels les Anglais enfermèrent les Boers, les lagers nazis naissent de l’état d’exception. Agamben va plus loin: il rapproche le camp de Bari pour réfugiés albanais en 1989, les camps de réfugiés à la frontière franco-espagnole à la fin des années 30, la rafle du Vel d’Hiv, et (sic) l’Hôtel des Arcades à Roissy. Ces rapprochements (malheureusement, il ne s’agit pas d’un inventaire à la Prévert...) sont là pour illustrer sa thèse selon laquelle: « Le camp comme localisation disloquante est la matrice cachée de la politique, que nous devons apprendre à reconnaître avec toutes les métamorphoses, dans les zones d’attente de nos aéroports comme dans les banlieues ». Enfin, ce penseur écrit sans retenue: « D’où l’importance des camps où le viol servait à la purification ethnique. Si les nazis n’ont jamais pensé à mettre en oeuvre la solution finale en mettant enceintes les femmes juives, c’est parce que le principe par lequel la vie s’inscrivait dans l’ordre de l’Etat-nation, bien que profondément altéré, fonctionnait encore ».(5)



Cette argumentation est-elle acceptable? La démarche d’Agamben fusionne camp de concentration et camp d’extermination (ce mot d’ extermination n’apparaît jamais dans son texte, ni non plus la moindre référence à ce qui est nommé depuis le film de Lanzmann la Shoah , quoiqu’il soit question des camps du IIIème Reich ainsi que de la rafle du Vel d’Hiv) (6). Les lagers nazis ne paraissent être pour lui qu’ un cas particulier de la classe plus vaste des camps de concentration; pire: l’inscription de la vie dans l’Etat-nation a empêché les nazis d’avoir eu l’idée de « mettre enceintes les femmes juives » comme cela s’est fait dans la purification ethnique à la yougoslave. L’Hotel des Arcades, le camp de Bari et les lagers nazis reviennent du point de vue de l’essence du pareil au même . La réalité est toute différente. L’Hotel des Arcades rassemble, dans des conditions pénibles, des gens en attente d’une décision administrative d’entrée ou de sortie de France, le camp de Bari rassemblait des réfugiés albanais qui fuyaient le communisme, à Auschwitz se trouvaient des gens que l’on avait conduit là (Agamben cite la rafle du Vel d’Hiv) par force, que l’on avait déportés, afin de les assassiner. L’Hotel des Arcades est, convenons-en, un scandale; mais ne discrédite-t-on pas toute critique contre ce qui se passe dans cet hôtel et contre la politique de contrôle de l’immigration de la France lorsqu’on cite ce lieu en même temps que les lagers nazis ou que la rafle du Vel d’Hiv?; par de pareils rapprochements, on banalise l’atrocité et on se rend impuissant à condamner raisonnablement les injures faites au droit. Non, les trois situations n’ont rien de comparable. Les amalgames d’Agamben ramènent dans la même catégorie des choses très différentes. Un philosophe devrait savoir faire des distinctions.
Peut-on, comme Agamben, parler de « camps» en général? L’unité du concept ne risque-t-elle pas de masquer les différences? Les camps de concentration sont de deux sortes: les camps de réfugiés extérieurs (ce que furent, dans un premier temps les camps du sud-ouest, avant de devenir à leur tour des antichambres d’Auschwitz , et de changer de nature) et le camps où l’on entasse une population autochtone devenue indésirable. (7)Les camps du sud-ouest jouèrent successivement les deux rôles: d’abord construits pour les réfugiés espagnols, sous la IIIème République finissante, ils devinrent sous Vichy des camps où l’on enferma les indésirables nationaux: communistes, francs-maçons, puis juifs, etc...). Le camp de concentration est là pour rassembler en troupeau une population, pour la concentrer, cela s’accompagne de conditions d’existence très précaires, des conditions d’existence réduites à l’animalité, d’une existence ramenée à cette conditio inhumana qu’évoque Agamben; le coût doit être minima, il intervient un calcul de rationalisation financière par rapport à cette population, ce qui amplifie les lamentables conditions de survie. Le camp d’ extermination était-il une espèce particulière du camp de concentration? Agamben le suppose en les assimilant. La différence entre les deux sortes de camps ne serait par suite qu’une différence de degré, et non une différence de nature. Dans les camps de concentration on meurt facilement, faute de nourriture, de soins, on périt d’épuisement. Mais la mort, bien que faisant partie de leur paysage, n’est pas leur but: si ce sont des camps où l’on meurt, ce ne sont pas des camps de la mort. Le lager décrit par Primo Lévi dans Si c’est un homme n’est pas un camp où l’on meurt (camp de concentration), il est un camp de la mort (camp d’extermination). La mort n’y fait pas partie du paysage, elle y est le Maître.
L’argumentation d’Agamben est par ailleurs inconséquente à l’endroit suivant: à ses yeux, l’exception juridique du camp fait que « tout y devient possible » ; si Agamben avait raison, alors ce serait naturellement que l’on glisserait, de degré en degré, du camp de concentration vers le camp d’extermination, alors l’extermination serait la pente naturelle de la concentration -mais la Shoah n’a eu lieu qu’une seule fois, ce qui montre que tout n’est pas possible dans n’importe quel camp, que tout n’est possible que dans le camp d’extermination . Et que penser du Goulag, dont Agamben ne dit mot? En outre, s’il devait être accepté, cet argument fallacieux ruinerait le caractère indicible et unique d’Auschwitz, que des oeuvres telles celles de Primo Lévi et de Lanzmann font apercevoir, pour le ramener dans une sorte de fatalité naturelle de toute politique des camps, pour le rapatrier dans une sorte d’ordinaire des camps. On a envie de dire à Agamben: Auschwitz a bien eu lieu, et ce fut d’une toute autre nature que Rivesaltes (pourtant horrible), que Bari (pourtant pénible) et que l’Hotel des Arcades à Roissy (pourtant scandaleux). On est tenté de lui donner ce conseil: au lieu de fabriquer des généralités vides, pensez les spécificités, demandez-vous par exemple qu’est-ce qui distingue les camps d’extermination nazis d’avec la forme que prirent les camps de concentration sous le nom de Goulag. Malebranche le disait: il est beaucoup plus facile de trouver des ressemblances entre les choses que de les distinguer.
Le camp est-il une matrice politique? On a déjà vu des banalisations d’Auschwitz en le comparant à d’autres génocides du passé. La démarche d’ Agamben (qui inclut les camps nazis dans les camps en général) est inédite: plus que banal, le camp (donc aussi Auschwitz, puisqu’il ne distingue pas) est la « matrice politique » de notre existence actuelle. Autrement dit, le camp est à la fois banal et fécond, il engendre (engendrer est la fonction d’une matrice) notre espace politique. Ce n’est pas l’économie, ni la raison, ni la complexité des rapports sociaux, ni le croisement des passions, ni les idéaux qui engendrent notre espace politique, non, c’est le camp, l’abstraction du camp, dont Agamben a fait une entité globalisante de philosophie politique. Comme dans Molière, Monsieur Purgon répète « le poumon, le poumon, le poumon... » pour répondre aux questions de son malade, Agamben s’essouffle « le camp, le camp, le camp vous dis-je... » pour donner une explication toute aussi charlatanesque que celle de Purgon à la question de l’organisation de notre espace politique bien malade



Le texte d’Agamben est-il de la pataphysique tellement son argumentation flirte avec l’absurde? Las! Agamben n’est pas Jarry: c’est sans dérision que notre philosophe avance ses sophismes. Au delà de la pauvreté de l’information historique de cet article, au-delà de l’inconsistance logique de son argumentation, nous avons affaire à une tentative d’effacement d’Auschwitz qui témoigne sans doute que pour de troubles raisons le souvenir de « camp d’extermination » redevient un tabou chez quelques uns (8) .Quel étrange philosophe celui chez qui le concept, au lieu d’éclairer, fait tomber la nuit sur la mémoire.



Robert Redeker
12 octobre 1994.

(1)Libération, 3/10/1994.
(2)Séminaire du Thor 1966. Voir, Heidegger, Questions IV. (Gallimard)
(3) A l’exception de la formule sur le non-viol des femmes juives (signalons à Agamben que Raoul Hilberg donne des exemples d’esclavage sexuel pendant la Shoah).
(4)L’auteur veut-il dire qu’Auschwitz n’est pas un extrême et qu’il a été possible d’aller plus loin?
(5)Cet argument est mutatis mutandis le même que celui de ceux qui font d’Auschwitz une conséquence de la technique planétarisée « au même titre que l’agriculture industrielle » (Heidegger).
(6)Lire Laurette Alexis-Monet Les Miradors de Vichy, (ed. de Paris 1994)
(7)Dans Exécuteurs, victimes, témoins (Gallimard 1994), Raoul Hiberg montre clairement quels importants changements intellectuels il a fallu aux nazis pour passer à des camps d’une autre nature,qui représentent un saut dans l’inédit, et non pas d’un autre degré, ceux de la solution finale.
(8 Au journal de20 heures de France 2 Télévision du 08/10/1994, le speaker interrogea Elie Wiesel en employant exclusivement la formule « camp de concentration ».