Qu'est-ce que l'accueil?

Qu’est- ce que l’accueil ?



Par Robert Redeker



Conférence prononcée à la clinique Joseph Ducuing de Toulouse, le 19 décembre 2001.





Je vais parler de l’accueil. Le projet est d’en parler dans une généralité philosophique qui soit éclairante pour les pratiques de chacun. Mais, comme Socrate chassant les faux-semblants, les fausses vertus, il va falloir distinguer le simulacre ( ici le simulacre d’accueil) d’avec le réel (ici l’accueil réel, que nous nommerons “ accueil vrai ”). Il faut être un peu orpailleur, séparer le sable de l’or, ou la paille du grain, pour un aborder pareil sujet. Qu’est-ce qui se fait passer à faux titres, paille ou sable, pour accueil et qui point ne l’est, et qu’est-ce qui, or ou grain, peut réellement être dit accueil ?




Commençons par détecter la fausse monnaie. Une erreur (ou plutôt une tromperie d’optique qui nous donne la berlue) est souvent commise : idéaliser l’accueil, en le centrant sur l’accueillant, sans voir qu’il est une relation. Ne voir que l’accueillant, ou que l’acte d’accueil, attirer l’attention sur eux, comme si l’accueilli ne comptait pas, comme si l’accueilli n’était qu’un prétexte, comme s’il n’existait pas – ah les généreux, ah les donateurs, ah les accueillants, ils sont filmés, ils font la fête pour le bien, ils sont riches et bons, regardez-les attentivement, zyeutez-les! L’accueil et la générosité, dans pareille parodie humanitaire (qui a force, pourtant de prototype) escamotent les nécessiteux et les accueillis. Mais, comment pouvons-nous être trompés à ce point ? Si nous sommes sujets à une pareille berlue, sans doute est-ce parce que nous sommes encore trop moraux, et que la morale est probablement le climat intellectuel et idéologique qui, imprégnant nos esprits depuis des siècles, empêche d’accueillir vraiment. Ce n’est pas un moins, mais un trop-plein de morale qui rend inapte à l’accueil vrai.
Il est évident que le faux-accueil plonge ses racines dans la vanité. Vanité des généreux, des donateurs, des accueillants, de ce qui se donnent en spectacle, et vanité également de ceux qui assistent au spectacles de la générosité, souvent la larme à l’œil et le coeur prêt à chavirer dans la sensiblerie, qui sont alors généreux et accueillants par procuration (les médias étant la puissance matérielle qui instaurent le régime de la procuration), par “ mauvaise foi ” eût dit Sartre. Dans le cas dont nous parlons, celui de cette idéalisation si généralisée (dont la généralisation télévisuelle contemporaine a pris le relais de la généralisation chrétienne de jadis, aujourd’hui en perte de vitesse) de l’accueil, on a affaire à une conception autistique de la générosité, qui est, par cet autisme même, fausse générosité et faux accueil. On pourrait, si on ouvrait les maximes de François de La Rochefoucault, trouver mille exemples de cet accueil qui satisfait surtout l’amour-propre de l’accueillant. On est généreux pour soi, pour la vanité narcissique d’être généreux, parce que c’est une vertu sociale, on est accueillant (tout en accueillant les autres) pour soi, pour la vanité narcissique d’être accueillant. Devant le miroir de sa psyché on lustre son amour-propre en s’attribuant les vertus sociales de générosité et d’accueil.
Or, l’accueil vrai ne relève pas de la morale. Disons même que la morale, comme d’ailleurs la religion, fausse l’accueil. La morale ne manque jamais d’être un égoïsme déguisé : je tiens à être moral, à vivre conformément aux impératifs catégoriques, cet égo-centrisme est le cœur de l’attitude morale. Pour moi, pour pouvoir me mirer dans la glace chaque matin. Si je suis moral, si je pratique consciemment les plus hautes vertus, c’est toujours pour moi. Si l’accueil s’inscrit dans l’ordre de la morale, il se condamne à manquer l’autre, ce que pourtant il affirme viser. La morale est vraiment l’agenda des rendez-vous manqués avec l’autre en ce qu’elle fixe l’attention à l’autre comme une prescription (un impératif) qui valorise l’ego, dont l’enjeu est la valeur que l’ego va pouvoir s’attribuer à lui-même. Quoiqu’on en dise, morale et religion demeurent articulées bien postérieurement à la séparation officielle de la morale et de la religion. Mais la morale, c’est au fond la religion refroidie (comme la lave d’un volcan se figeant en roche), laïcisée. Nous pouvons dire que la morale est le déchet historique de la religion. Et c’est le salut, à l’origine religieux, qui est poursuivi par la morale. Salut laïc, terrestre, immanent, de l’ego, du côté de la morale, donc de l’accueil considéré comme une obligation purement morale, et salut religieux, post-mortem et céleste, transcendant, de cet ego si je pratique l’accueil comme un commandement religieux.
L’accueil n’est pas une vertu morale parce qu’il ne s’inscrit pas dans une doctrine du salut : pour accueillir vraiment, il ne convient pas de chercher à se sauver soi (sinon, l’accueil ne serait qu’une des espèces de la charité chrétienne : être charitable, donner, accueillir, être généreux, pour assurer son salut, son bonheur éternel, être tourné vers les autres pour se sauver, soi). Ni vertu morale, ni vertu religieuse, l’accueil véritable est une pratique politique.
Il ne faut surtout pas idéaliser l’accueil, ni moralement ni religieusement ; contre le narcissime autocentrant de l’accueil considéré comme étant une vertu, autrement dit contre le moralisme laïc ou religieux de l’accueil, l’accueil hissé au rang d’obligation morale salvatrice, il vaut mieux poser que l’accueil est une mise-en-relation de deux pôles dans laquelle, plutôt que de se renforcer soi-même, de s’axer sur son salut, on s’ex-pose, on se dé-couvre. Cette ex-position est vraie pour les deux, pour l’accueillant et pour l’accueilli, mais elle est plus vraie pour l’accueillant quand l’accueilli est dans une situation de nécessité ou de détresse. “ Ex ” est un préfixe qui suggère le dehors, qui dit le mouvement vers le dehors. Ex-position indique ceci : l’accueil n’est pas auto-centré, il est hétéro-centré. Dans l’ex-position necéssitée par l’accueil entre en jeu quelque chose de politique : la mise-en-relation dans la recherche d’un bien commun, et quelque chose d’esthétique (au sens où l’esthétique est la doctrine de la sensibilité), une épreuve de la sensibilité, s’exposer.
Esthétique et politique de l’accueil. Plutôt que de la morale ou de la religion, l’accueil relève de la politique et de l’esthétique (ici il faut appeler esthétique : “épreuve de la sensibilité). Quant à politique, c’est un mot si galvaudé, employé à tort et à travers, de telle sorte qu’il signifie aujourd’hui tout et n’importe quoi. Par exemple : la politique d’une entreprise est la manière dont elle conduit, dans son propre intérêt, ses affaires. Ce mot si mal compris, aussi bien par les journalistes que par les professionnels de “ la chose politique ”, par ceux qui, aussi bien acteurs que spectateurs, “ en vivent ” de la politique. Mais on peut définir la politique autrement, en allant à son essence, à ce qu’elle est essentiellement. Définissons l’essence de la politique par deux aspects : d’un côté la politique est l’appropriation collective de ce qui est public (ce qui suppose le devenir public de pans entiers de l’existence collective, leur déprivatisation), et de l’autre côté la politique est le travail de confection d’un lien orienté sur le bien commun. L’accueil participe activement au moins à la seconde partie de cette définition.
On le voit, “ politique ” n’a pas ici le sens qu’on lui donne d’habitude. Insistons sur la notion devenue peu courante de bien commun : dans la morale et la religion, la poursuite du bien commun est un prétexte pour assurer le salut de l’ego, le bien commun reflue vers l’ego qui est son sens profond, l’ego surplombe le bien commun comme étant un de ses moments, au contraire dans la politique, le bien commun est un bien en soi, non pas un prétexte, l’ego s’intègre avec les autres egos dans la quête de ce bien commun, y travaille, c’est alors le bien commun qui surplombe l’ego. Le bien commun est, en tant qu’il est l’objet de la politique, un but qui se situe au-delà de la prospérité économique. “ Bien ” peut s’entendre de deux manières, complémentaires : certes, “ bien ” est “ un bien ”, une possession, et le bien commun est la pleine appartenance et jouissance à tous de ce qui est public (il est évident que l’accueil conspire au bien commun en ce sens là, ne serait ce que parce qu’il augmente la confiance au sein de la société), et “ bien ” est aussi une façon de vivre de la collectivité selon un sens qui est celui de tous. L’accueil ne prend pas le même sens s’il poursuit la satisfaction morale ou religieuse de l’ego que s’il est travail politique au bien commun.
Accueillir et recueillir se distinguent quelque peu. Il y a une volonté du côté de l’accueil, une passivité choisie et cultivée du côté du recueillement. Non pas une passivité au sens ordinaire, mais plutôt une passivité qui serait une réceptivité cultivée. L’être qui se recueille cherche à parvenir à un état dans lequel est développée l’aptitude à recueillir ce qui vient du dehors (Dieu, le divin, le spirituel, la poésie du monde) pour en constituer une sorte de capital. Il y a toujours un moment où le recueillement se retourne en capitalisation pour l’ego. Tout recueillement vise une inscription dans un recueil. Recueil de fleurs séchées – on se souvient que Jean-Jacques Rousseau avait son herbier, hobby qui consonne bien avec la propension à écrire des Confessions, ce que Rousseau fit, où le passé est recueilli et classé - , recueil de pensées, recueil de citations, recueil de souvenirs, recueil d’états d’âme, le recueil est le produit d’une cueillette destinée à recevoir une clôture. Au fond, dans le recueil, ce qui est recueilli est destiné à mourir ; toute cueillette est comme l’ethnologie, elle tue son objet, l’objet de sa passion ou de son dévolu, pour pouvoir le coucher dans la mémoire, dans un herbier ou entre les pages d’un livre. Pas de capitalisation, à l’inverse, dans l’acceuil. L’accueil, c’est autre chose que ce recueil finalisé par la clôture et quelque peu mortifère. L’accueil se fonde, plutôt que sur la cueillette qui recueille, sur une aptitude à entrer en relation, à tisser un rapport qui active les deux pôles différents, l’accueillant et l’accueilli. Cependant, deux points communs existent entre l’acceuil d’un côté, et le recueillement et la cueillette de l’autre : d’une part, tout comme l’accueil, le recueillement et la cueillette exigent un travail préparatoire qui rend disponible l’esprit, et d’autre part, l’attention est la vertu (au, sens de force psychologie, pas au sens moral) commune au recueillement et l’accueil (la différence étant celle-ci : l’accueil ne recueille pas, ne couche pas l’accueilli dans un cercueil, il relie.
L’accueil n’est pas une essence isolée, comme on veut parfois le laisser entendre, lorsqu’on le compare trop rapidement au recueil et au recueillement. Au contraire, loin de s’identifier à un repli sur soi, à l’opposé sans doute du recueillement, l’accueil est un rapport à l’extériorité, une ouverture par laquelle on se tient sur un seuil entre soi et l’autre, ou entre soi et les autres. Il y a eu des poètes pour méditer la notion de seuil, en particulier Rainer-Maria Rilke, dans les Elégies de Duino. Le seuil, c’est comme le pas de la porte : je ne suis plus tout à fait dedans, à l’abri de la maison, qui est l’abri contre l’extériorité, et même qui est l’abri contre l’altérité. La notion de seuil suggère une oscillation entre le dedans et le dehors. Le seuil : je ne suis pas complètement dehors, je suis sur le pas de la porte, je suis quand même un tout petit peu encore dedans, un tout petit peu encore à l’abri. Le seuil : je vais de l’abri vers le danger, je m’avance vers la dangerosité, le seuil est le lieu où le danger vient accoster l’abri. Au delà du seuil existe l’inconnu (et c’est pourtant l’inconnu que l’accueil devra recevoir) affecté de la dangerosité, réelle ou fantasmée ; généralement, est dangereux ce qui menace de me forcer à changer, et tout ce qui se tient dans la complète extériorité qui s’étale au-delà du seuil me contraint à changer dès que j’entre en rapport avec lui. Le seuil est le lieu où on se tient entre soi et l’autre, un lieu où l’on se découvre, où l’on s’expose à un certain risque.
Le seuil n’est pas la frontière, ce mot renvoyant à la fermeture et à l’exclusion, renvoyant à une attitude qui est exactement le contraire de “ s’exposer ”. S’exposer, c’est se désabritter. La frontière est ce qui structure un abri, un intérieur, ce qui organise une sécurité, elle est du même ordre que la ligne qui trace la démarcation entre un sacré, à l’intérieur, et un profane, à l’extérieur ; au contraire le seuil est ce qui dessine un extérieur, il est, à la différence de la frontière et de la sacralisation, tourné vers l’extérieur, il est donc ce qui expose au danger de l’inconnu que l’extériorité comporte forcément. La frontière et le seuil sont deux façons de dire la limite ; mais la frontière est tournée vers l’intérieur, et elle exclut l’accueil, elle ferme la porte, tandis que le seuil est cette même limite mais tournée vers l’extérieur, qui prépare et permet l’accueil. Le seuil à l’inverse de la frontière c’est un lieu où on est déjà un petit peu en dehors de soi, un lieu qui ouvre. Frontière : la porte est fermée. Frontière : l’accueil est impossible. Frontière : l’abri est réservé. Seuil : la porte est ouverte. La frontière se franchit par la force guerrière, se viole, s’enfonce en horde, en niant l’identité de l’envahi, elle se franchit par l’invasion et la violence, tandis que le seuil se franchit par l’invitation respectueuse, se franchit aussi par la gratitude, le seuil se passe dans la reconnaissance réciproque. Le passage du seuil n’est pas la violation de frontière. Qu’est-ce que l’accueil ? Tout simplement ceci : l’accueil est cette attitude politique, mais pas forcément morale ou religieuse, qui, en se plaçant sur le seuil, devra mettre à l’abri celui qui dans le danger n’en a aucun, d’abri. Lui permettre de passer le seuil.
Rapport à l’autre/rapport aux autres, l’accueil est une mise en relation qui suppose une certaine volonté : la volonté d’accueillir. La volonté d’ouvrir à l’autre l’abri. Or, ouvrir l’abri à l’autre suppose que l’on prenne le risque de se désabritter, soi : entrer en contact avec l’autre. Justement parce que ce contact a lieu à l’extérieur de l’abri (qui est à la fois ma maison et mon moi, la formule “ chez moi ” exprimant bien cette duplicité), qu’il ne peut avoir lieu que sur le seuil. Il n’y a pas d’accueil sans volonté, et cette volonté est proprement une volonté politique. Le mot “ politique ”, ici adjectivé au substantif volonté, qui désigne bien plus qu’une faculté psychologique de l’homme, qui désigne l’essence de la liberté humaine (Descartes nous a enseigné que liberté et volonté étaient réciprocables, autrement que la volonté est l’autre nom de la liberté, que par la volonté nous nous arrachons aux déterminismes naturels, psychologiques, biologiques, sociaux qui font de nous des “ automates spirituels ” comme disait Leibniz, autrement dit que l’exercice de notre volonté est l’exercice de notre liberté) est un mot qui, ici, ne signifie pas : décidée par les autorités, les professionnels de la politique, les experts de toute sorte, les institutions officielles et tutélaires. De toute façon la vraie politique est une affaire d’amateurs : aimer le bien commun, le bien public. Politique, ici, signifie : dont la poursuite du bien commun (et non pas, par exemple, de l’intérêt général, qui demeure inscrit dans l’ordre non de la politique mais de la production et de l’économique) est la seule motivation.
Cette volonté d’accueillir n’est pas spontanée : elle s’accompagne d’un effort. L’effort est cette décision de l’esprit qui nous arrache aux habitudes, aux automatismes et aux mécanismes, dans la poursuite d’un but que l’on s’est librement proposé. L’accueil exige, sur le fond d’un acte de la volonté, un effort qui bouscule l’accueillant dans son confort et dans ses habitudes, et même dans sa vie quotidienne. Qui veut se faire accueillant doit se faire violence, et accepter d’être bousculé dans son confort. Libre, la volonté se distingue de la tendance, toujours irréfléchie et spontanée. D’ailleurs, si cette volonté d’accueillir était spontanée, ce ne serait pas une volonté mais une tendance, et l’accueil en aurait beaucoup moins de force ; ferait défaut ce mouvement volontaire de générosité, venu d’une décision réfléchie, qui donne son prix de l’accueil. Ceci dit, ce serait retomber dans le solipsisme de la morale et de la religion que de faire l’effort d’accueillir pour faire quelque chose qui parce que cette chose a un prix, pour le plaisir de faire quelque chose de difficile. Au contraire, l’accueil exige d’être un but en soi, d’être un but autonome : l’accueil est comme la vie, il n’a pas besoin de justifications, il est autonome (il porte en lui-même son propre principe, sa propre loi), il est une finalité. L’accueil n’est pas une disposition psychologique du caractère, l’accueil est une autodétermination de la volonté.
Autrement dit, jamais la capacité d’accueil ne peut devenir une habitude, se figer en habitude, tout simplement parce que l’accueilli est toujours nouveau, a un visage toujours renouvelé : il n’est pas une catégorie statistique, il n’est pas un schème sociologique, il n’est pas un échantillon abstrait, même si, bien sûr, comme chacun d’entre nous, il est aussi un peu de tout ceci, mais l’accueilli est surtout (sans nier, bien sûr, les déterminismes sociaux, tout ce que nous apprend la sociologie depuis Durkheim, depuis que l’on sait traiter les faits sociaux “ comme des faits physiques ”) une personne singulière. L’accueil est accueil du singulier, pas du concept sociologique. Si l’accueillant en vient à s’imaginer que l’accueil est une habitude ou une obligation automatisée, deux conséquences s’en suivent : d’abord, il finit par homogénéiser les accueillis et se rendre aveugle à la singularité de chacun d’eux, et ensuite il s’éloigne de la source vive de l’accueil (comme les images d’une langue deviennent des clichés à force d’être répétés sans esprit, s’éloignant de leur source poétique) qui est cette ouverture à la singularité de l’autre. D’ailleurs, dans cette situation, on n’a plus affaire à l’accueil, on a affaire à l’hébergement. Partager l’abri – une des définitions de l’accueillir – n’est pas héberger. Accueillir n’est pas héberger. La différence : l’hébergement prête un toit, l’accueil qui abrite (qui partage l’abri) construit un lien, une relation.
Non solipsiste, l’accueil est transitif : il est une traversée vers quelqu’un ou vers quelque chose, une sorte de voyage déjà, jusqu’à un seuil où l’on est prêt à recevoir (accueillir), et il est transi par la volonté d’accueillir. Transitif…c’est pourquoi il ne faut jamais prononcer le mot accueil tout seul (sinon on risque de sombrer dans l’essentialisme, ou dans une version mystique de l’accueil, comme “ l’accueil de Dieu ” dans la communion), il vaut mieux toujours dire en même temps vers quoi/ vers qui va l’accueil. Certes, la conception mystique de l’accueil n’est pas méprisable. Mais elle n’a pas à entrer en ligne de compte ici. Elle appartient à un autre continent. L’accueil mystique en effet consiste dans une sorte de réitération humaine de la kénose divine – “ Dieu s’est vidé de lui-même ” affirme saint Paul, “ il s’est vidé de sa propre substance ” précise-t-il - : l’accueillant fait le vide de soi, le vide en soi, pour être prêt à accueillir Dieu. L’accueil, au sens où nous l’entendons ici et aujourd’hui, n’est pas organisé sur le prototype de la kénose, qui est une fusion par la vidange de l’un des deux pôles de l’accueil, le croyant se vidangeant spirituellement pour accueillir Dieu.
Donc la question doit toujours être posée ainsi : accueil de qui ? accueil de quoi ? Toujours de l’autre, toujours de l’étranger, toujours de l’inconnu ; bref, il n’y a d’accueil que de l’altérité. Ici, on considérera un point de jonction avec la théologie : Dieu, depuis la révélation abrahamique, est le tout autre (Emmanuel Lévinas a insisté sur ce point) de l’homme, la différence irréductible, si bien que l’accueil religieux de Dieu est également accueil de l’altérité absolue. Cependant, l’altérité humaine qui s’offre à l’accueil n’est pas cette divine altérité absolue : il y aura rencontre avec l’autre homme accueilli parce que cet autre est aussi même, homme comme moi. L’autre homme n’est pas l’Autre avec un “ A ” majuscule, l’autre homme est un mélange d’autre que moi et de même que moi qui possibilise la rencontre. Accueil, disons-nous, mais dans quel état d’esprit ? L’accueil, plutôt que la stabilité implique la transformation, la métamorphose : celui qui accueille se transforme dans le geste d’accueil, ne reste pas le même, autrement dit l’accueil est une puissance métamorphique. Mais il transforme aussi l’accueilli. Il le change. L’accueil est un acte commun de transformation de l’accueillant et de l’accueilli ; dans cet acte, les deux pôles sont à la fois agents (ils participent chacun à la transformation de l’autre) et patients (ils sont transformés, non directement par l’autre mais par la relation avec l’autre). Un accueil réussi est un accueil dans lequel se transforment aussi bien l’accueillant que l’accueilli, tout en évitant les deux écueils mortels pour l’accueil : la fusion, dans laquelle le deux devient un, réduction de la dualité à l’identité, et dans laquelle disparaissent aussi bien l’accueillant que l’accueilli, ou la kénose, dans laquelle l’un se vide de lui-même en se déversant complètement dans l’autre.
L’accueil est, de toute façon, accueil de l’altérité. mais, bien que l’accueil produise une transformation, un accueil véritable ne peut se permettre de se perdre dans l’altérité, d’y disperser la solidité de l’acceuillant. Cette solidité de l’accueillant est d’autant plus indispensable que l’accueilli est fragile, ou en difficulté. L’accueil est placé sous le signe de l’altérité, mais il se détruit dès qu’il dissout les deux pôles de l’altérité dans une unité fusionnelle ou bien dès qu’il se perd dans “ l’océan sans fin de la dissemblance ” (pour prendre une belle formule de Plotin). Accueillir et relier (colligere) présentent une certaine parenté étymologique ; mais, justement, relier, faire lien, n’est pas du tout fusionner. Une reliure ne fusionne pas toutes les pages d’un livre en une seule page : le livre reste paginé, c’est à dire différencié. Relier pourrait s’entendre ainsi : relier des choses et des gens épars pour les faire entrer dans un réseau, les faire entrer dans un sens sans les annuler dans leurs différences et singularités. L’accueil est une relation de cette ordre là : il relie, donnant du sens, mais cette relation nouvelle induite par l’accueil produit du sens nouveau, un sens qui était absent avant la relation, avant l’accueil. Ici aussi l’accueil est fortement politique puisqu’il est une relation produisant un sens collectif nouveau. Au sens déjà-là (celui de l’accueillant et de l’accueilli, disjoints), l’acte de l’accueil produit un sens nouveau dont on peut dire qu’il cimente la solidarité entre l’accueillant et l’accueilli.
En ce sens, même si l’on reste immobile sur le seuil, l’accueil est une des formes du voyage ; il a des effets assez semblables à ceux des voyages et de la lecture : des effets de métamorphose. C’est tout à fait intéressant de rapprocher l’accueil du voyage et de la lecture. Appelons altération le type de transformation que provoquent, chez celui qui sait lire et qui sait voyager, la lecture et les voyages. Lire et voyager sont des contacts avec l’altérité (ce qui est autre) qui altèrent (le changent en un autre) le lecteur et le voyageur. Lire et voyager : c’est changer au contact de pensées et de sensibilités qui sont celles d’autres auteurs que nous-mêmes. D’autres plumes et d’autres esprits. D’autres contrées, d’autres civilisations. Voyager vraiment, lire vraiment : on se laisse quelque peu contaminer par quelque chose de l’autre, une idée, une formule, un trait de comportement, une recette de cuisine, ou tout autre détail. La formule commune au voyage et au livre se pourrait énoncer ainsi : une contamination qui me change quelque peu. Par exemple : lorsque Darwin, dans son voyage, tombe en Argentine sur des Fuégiens, sa pensée s’en trouve transformée autant qu’approfondie; inversement, il embarque sur le Beagle trois de ces indigènes de la Terre de Feu, il les accueille littéralement, et ceux-ci, en deux ans de voyage, deviennent – Darwin le précise avec force détails - d’autres hommes que ceux qu’ils étaient au départ, manifestant ainsi avec éclat la plasticité de l’humain. Eh bien, on pourrait dire mot pour mot la même chose de l’accueil. Les trois activités en effet – les voyages, la lecture, l’accueil -, outre qu’elles sont chacune des expositions à l’altérité (ne voyage vraiment que celui qui s’expose vraiment, ne lit vraiment que celui qui, dans la lecture, s’expose vraiment, n’accueille vraiment que celui qui, dans l’accueil, s’expose vraiment, etc…) présupposent une disposition cultivée d’esprit par laquelle on ouvre une porte, on se place sur un seuil prêt à laisser autrui le franchir. Accueillir suppose donc de l’accueillant un travail sur lui-même qui le prépare à accueillir, un travail qui institue en lui une disposition cultivée à l’accueil.
L’accueil met en jeu (comme les voyages et la lecture) une problématique de l’altération, du devenir-autre. Il faut distinguer l’altération (un devenir-autre créatif) de l’aliénation (un devenir-étranger à soi-même paralysant). Accepte-t-on ou pas que notre pensée, notre vie, notre personnalité puissent s’altérer, devenir autres, sous l’effet de leur dehors, sous un effet de décentrement qu’apportent lectures, voyage, accueil de l’autre homme? Altération qui, au contact de l’étranger, de l’étrangeté, de l’étrangéité, est acceptation du risque de devenir autre à son tour, se métamorphoser. Et par ce biais la pensée dans son entier, au contact de ce qui lui est étranger, entre dans un processus de métamorphose. L’accepte-t-on ? Mouvante comme on peine à l’imaginer aujourd’hui, fort différente dans cette muabilité de l’inaltérable résolution (admirée à tort par Péguy) qui caractérise la démarche de Descartes, la pensée de Platon - ondulante et vif argent- a pendant son développement maintes fois été altérée par son frottement avec une foule de mythes, de rites, de contes, de récits de voyageurs venus d’Egypte ou d’Hyperborée, d’ “ étrangers ” présents dans les dialogues. Accueillis, altérée, acceptée, modifiée – la philosophie de Platon est, ce semble, un bel exemple intellectuel d’accueil. Accepte-t-on ou pas de devenir un autre, de devenir quelque peu étranger à ce qu’on est déjà ? Il ne s’agit pas néanmoins de se diluer dans l’altérité que l’on rencontre – ce ne serait plus l’expérience du voyage ni l’expérience de la lecture, ni l’expérience de l’accueil, ce serait autre chose, l’expérience d’un autre transport, l’expérience mystique -, il s’agit (homme, personnalité et pensée) de se laisser altérer par elle, de se laisser transformer par elle.




Concluons, en essayant de garder l’or et grain. Mais le philosophe n’est pas qu’un orpailleur, il est aussi un ophtalmologue : y voir mieux, ne plus avoir la berlue, voilà qui consonne avec cette lucidité dans laquelle résonne lux, la lumière. Peut-être y voit-on un peu mieux, maintenant, qu’au début de cette audience.
Qu’est-ce qui se joue dans l’accueil ? Nous avons compris l’accueil dans sa vérité, au-delà de la morale et de la religion, trop autocentrées, qui sont des obstacles à l’accueil “ vrai ”. Deux choses, semble-t-il, ressortent avec force : la reconnaissance mutuelle – mais pas par le processus de la lutte à mort qui selon Hegel fondait la reconnaissance – créatrice d’une relation par laquelle l’accueillant et l’accueilli se métamorphosent, s’altèrent, et le tissage d’un lien, sur le fond du risque esthétique de l’ex-position, un lien authentiquement politique. Le plus important est quand même ceci : l’accueil vrai est le contraire du solipsisme ; il instaure la notion de seuil ; il insère l’accueillant et l’accueilli dans un rapport ; un rapport qui n’existait pas avant l’instant de l’accueil ; autrement dit l’accueil est créateur ; il crée un lien, un rapport nouveau ; bref, l’acceuil il est de l’ordre de la créativité sociale et politique.


Robert Redeker

Lepenies, Charon bibliomane de Sainte-Beuve

A propos de: Wolf Lepenies, Sainte-Beuve, Paris, Gallimard, « Bibliothèque des idées », 2002, 519 pages.



Lepenies, Charon bibliomane de Sainte-Beuve.*

Par Robert Redeker



Marcel Proust – qui a écrit de si admirables paragraphes sur les bonheurs de la lecture – n’a pas su lire le plus grand de tous les lecteurs, celui qui éleva la lecture à hauteur de la création littéraire, Charles Augustin Sainte-Beuve (1804-1869). Il y a de grands lecteurs tout comme il y a de grands écrivains (trouver un grand lecteur est encore plus rare que trouver un grand écrivain): avec Sainte-Beuve, le contact entre le lecteur et l’écrivain se noue dans les cimes, celles où le lecteur plane à la hauteur de l’écrivain. Dans la traîne de Proust, le XXème siècle n’aura connu de Sainte-Beuve que le nom et quelques citations tronquées, le rejetant dans l’enfer doré des grands méconnus (ceux dont le nom seul survit dans la gloire, leur œuvre étant oubliée). Pour nous tous, Sainte-Beuve n’était plus qu’un nom, poussière de nos années de lycée ou bien articulet dans le Petit Larousse ; après le l’étude magistrale, véritable monument destiné à devenir un incontournable de la réflexion littéraire, de Wolf Lepenies, attachée à sortir Sainte-Beuve du tombeau dans lequel Proust l’avait enfermé, ce nom aura retrouvé vie, il sera une signification. Lire Sainte-Beuve, lire avec lui, c’est-à-dire lire Sainte-Beuve lisant et écrivant au sujet de ses lectures - voilà la grand’ route ici suivie par Wolf Lepenies.

Il existe deux œuvres de première importance dans lesquelles il convient de plonger si l’on veut connaître en toute honnêteté (c’est-à-dire en contournant les jugements mal intentionnés de Proust, de Zola, et surtout de Nietzsche) Sainte-Beuve : Port-Royal, et Les Causeries du lundi(suivies par Les Nouveaux lundis). Elles forment le fil et la trame de ce maître-livre Lepenies. Le travail sur Port-Royal, sans cesse repris, s’est étendu pendant une trentaine d’années, jusqu’aux derniers mois d’existence de son auteur, quand les Causeries…, ce titanesque labeur (Sainte-Beuve a parlé très tôt de « la littérature industrielle » et constaté la naissance des « ouvriers de la littérature ») de critique littéraire, furent publiés chaque début de semaine de 1849 à 1869.
Ces articles du lundi font apparaître la manière dont Sainte-Beuve regarde et lit les écrivains, anciens ou modernes. On l’y découvre opposé à Tocqueville, à Balzac (avec une inimitié réciproque), fort éloigné d’Auguste Comte, proche de Flaubert et de Baudelaire au sujet duquel il porte des jugements nuancés. Flaubert d’ailleurs assista aux obsèques de Sainte-Beuve, qui ne s’opposa pas à la candidature de Baudelaire à l’Académie française. Le plus intéressant s’avère être sa relation avec Proudhon, « l’ami terrible » sur lequel il publia une saisissante étude. Selon Wolf Lepenies, « l’étude de Sainte-Beuve sur Proudhon est son ouvrage le plus personnel ». Chacun sait qu’il est également question, sur un mode très polémique, de Proudhon chez Marx. L’approche de Proudhon proposée par Sainte-Beuve se révèle plus empathique et mieux informée, résultat d’une longue et minutieuse enquête, que la rapide quoique brillante exécution marxienne ; s’il est question de Proudhon, la comparaison entre Sainte-Beuve et Marx, tourne à l’avantage du premier. Sainte-Beuve montre l’homme-Proudhon produit de son milieu, ce que Marx, s’en tenant à la dérision conceptuelle, omet de faire. L’enjeu est ici capital : Marx reproche à Proudhon « le sans-gêne par lequel il s’attaquait à des problèmes pour la solution desquels il manquait jusqu’aux premiers rudiments », et de fait Proudhon était un autodidacte, « un esprit brouillon » (Marx), quand Sainte-Beuve explique les maladresses de Proudhon par sa situation misérable, sa difficulté à travailler intellectuellement dans des conditions un tant soit peu confortables, ses conditions d’existence. Marx – qui, à l’inverse de Sainte-Beuve, n’aperçoit pas que le style contestable de Proudhon s’explique par sa biographie prolétarienne - se révèle face à Proudhon comme un critique bourgeois, tandis que Sainte-Beuve, pénétré par sa sympathie pour cet écrivain fier d’appartenir à la classe ouvrière (dont il ne partage pas la théorie lorsqu’elle en vient à géométriser le social et à s’engluer dans les chimères de la connaissance scientifique de la société), observe Proudhon en matérialiste et, paradoxalement, presque en marxien. Toute la grandeur, aujourd’hui méconnue, de Sainte-Beuve est présente dans son analyse de Proudhon.
La véritable affaire de Sainte-Beuve, celle dans laquelle il rencontre tous les enjeux, aussi bien personnels qu’historico-politiques, subjectifs qu’objectifs, c’est, bien entendu, la singulière aventure, qui s’étala sur moins d’un siècle, de Port-Royal. Son Port Royal, – l’œuvre d’un homme dans lequel Charles Maurras a cru voir le saint Thomas du XIXème siècle - est à la fois une réflexion théologique, une théorie littéraire, une méditation étalée sur trente ans, Confessions d’un Augustin qui aurait lu Rousseau, un vaste roman comme la Comédie humaine de Balzac, une œuvre de moraliste et de « maître du soupçon » qui le rapproche de Baudelaire et de Nietzsche, une réussite de la méthode sainte-beuvienne de classification naturaliste des familles d’esprit – une œuvre multidimensionnelle qui fait revivre le XVIIème siècle en même temps qu’elle lui dit « adieu ». La réflexion sur Port Royal débouche sur une théorie de la vengeance : défait historiquement, le jansénisme – ce protestantisme au cœur du catholicisme, ce pessimisme anthropologique menaçant à jamais pour l’Etat et la Papauté, qui le comprirent rapidement -, aura sa vengeance intellectuelle en triomphant littérairement à travers Pascal et en imprimant dans la postérité sa famille d’esprit. De même Joseph De Maistre – adversaire acharné pourtant de tout ce qui porte trace de jansénisme, de Pascal en particulier – est tenu, à sa manière, pour un vengeur (mais, bien que sa doctrine et sa posture, sur lesquelles Cioran a écrit dans son Essai sur la pensée réactionnaire des pages inoubliables, aient de quoi fasciner, trop outrancier pour réussir). Cependant la vengeance (on doit considérer La Rochefoucauld et Chateaubriand comme des vengeurs aussi) doit s’achever à l’époque contemporaine, pacificatrice et civilisatrice, dans la critique littéraire instituée en tribunal : « tous les lundis, Sainte-Beuve statue sur un exemple,, et la critique est pour lui le moyen de rétablir la justice et l’équilibre dans l’histoire littéraire qui est pleine d’exagérations et de sous-estimations, de jugements erronés et d’acquitements fallacieux », rappelle Wolf Lepenies.

Sainte-Beuve s’est voulu « un naturaliste sur le vaste champ de l’esprit », mixte littéraire de Buffon et de Linné, ces deux opposés. Le 21octobre 1850 Sainte-Beuve propose à ses lecteurs une causerie du lundi intitulée « Qu’est-ce qu’un classique ? » Il est rarissime qu’un critique, un lecteur, devienne un classique : Roland Barthes est le seul à être de la trempe de Sainte-Beuve, dont la mémoire peut postuler à cette destinée. Le foisonnant ouvrage de Wolf Lepenies, étonnant dialogue avec Sainte-Beuve et ses lectures, est une intro-duction : à son tour, reprenant un geste plusieurs fois accompli par le héros de son livre, se hissant au statut de la critique comme tribunal des morts et des vivants, comme passeur et comme Charon bibliomane, il introduit un auteur dans une province particulière de l’esprit, celle des classiques. Avec Wolf Lepenies pour intercesseur, Charles Augustin Sainte-Beuve a rejoint Montaigne, La Rochefoucauld et Pascal, ces énigmes littéraires sur lesquelles sa méditation n’a cessée de s’exercer, dans la postérité des classiques. Par cette intro-duction dans les classiques, Lepenies accomplit une œuvre de vengeur et de justicier, dans le sillage du tribunal critique des Causeries du lundi, réparant l’injuste tort fait à Sainte-Beuve par Proust.


Robert REDEKER


Ce texte a été publié dans Bücher,Livres (supplément littéraire mensuel du Tageblatt, quotidien luxembourgeois), en septembre 2002

Epictète, inépuisable professeur de liberté.

A propos de: Arrien, Manuel d’Epictète, Paris, Livre de Poche, 2000, 224 pages.


Epictète, inépuisable professeur de liberté .

Par Robert Redeker



Les Stoïciens ont toujours fasciné et inquiété les philosophes ultérieurs : tout en les admirant, Descartes les soupçonne d’insensibilité, et Pascal leur reproche une certaine et hautaine “ superbe diabolique ”, un orgueil par la faute duquel ils s’imaginent que les hommes peuvent se sauver par eux-mêmes. Spinoza (l’amour intellectuel de Dieu est l’amour de la Nature, de la Nécessité, autrement dit la sagesse spinoziste est amour intellectuel du Destin) et Nietzsche (avec sa pensée de l’amor fati, autre amour du Destin) leur sont plus proches. Entre tous les Stoïciens, Epictète est sans doute le plus pur. La nouvelle - magnifique dans sa sobriété-, traduction du Manuel d’Epictète par Pierre Hadot, précédée d’une très éclairante introduction, fournit l’occasion de s’en retourner voir de plus près dans cette philosophie et de se défaire des préjugés accumulés par deux millénaires de commentaires.


Qui fut Epictète ? Un esclave affranchi, certes, qui vécut au premier siècle de notre ère ! Mais surtout, à la manière de Socrate, un de ces maîtres à exister qui ne laissèrent pas d’œuvre écrite derrière eux ; le fameux Manuel est le fruit du travail de son disciple Arrien. La philosophie n’était pas pour lui une matière spéculative comme elle l’est aujourd’hui, purement intellectuelle; non, la philosophie était une pratique, accompagnée d’exercices spirituels, conduisant à la sagesse, bref à un certain type de vie. Aujourd’hui les philosophes vivent comme tout un chacun, se distinguant seulement de la foule par la nature de leur activité intellectuelle ; dans l’Antiquité au contraire, avec Socrate, les Epicuriens, les Cyniques, les Sceptiques etc., et bien sûr avec les Stoïciens, Chrysippe, Epictète et Marc-Aurèle, la philosophie se pratiquait toujours sous la figure d’un exigeant idéal de sagesse qui mettait en jeu la vie quotidienne du philosophe. La sagesse est le produit d’une intime implication réciproque du savoir et de la pratique, qui convertit la vie ordinaire en une vie philosophique ; au vingtième siècle, il n’y a plus guère que l’existentialisme de Sartre, théorie de la philosophie comme engagement pour transformer la vie collective, à répercuter un écho aussi affaibli que transformé de ce qu’a pu être la conscience de la liaison nécessaire entre le savoir et l’existence dans les sagesses philosophiques de jadis.
Le Manuel prend la forme d’un enseignement : il indique le chemin que devra suivre le progressant pour devenir philosophe. Par suite, il s’adresse moins aux philosophes qu’à ceux qui aspirent à le devenir. Ainsi, ce n’est pas seulement l’enseignement d’un savoir qu’il contient, c’est aussi celui d’un style de vie. Le progressant est celui qui, ayant commencé à s’arracher à l’existence vulgaire, n’est point encore parvenu au terme de son cheminement, la vie philosophique du sage. L’idée de base du Manuel, celle à partir de laquelle tout le Stoïcisme se déploie, énonce la distinction entre “ ce qui ne dépend pas de nous ” et ce qui “ dépend de nous ”; la sagesse consistera à se montrer indifférent à ce qui ne dépend pas de nous (la richesse, les honneurs, les liens familiaux, la santé, la longévité, etc…), à ne pas y placer la condition de son bonheur, pour ne centrer son intérêt que sur ce qui dépend de nous (nos pensées, nos représentations). Pour preuve cette forte maxime : “ Le maître de chaque homme, c’est celui qui a pouvoir sur les choses que cet homme veut, ou bien ne veut pas, soit pour les lui procurer, soit pour les lui enlever. Quiconque veut être libre ne doit ni vouloir ni refuser quoique ce soit des choses qui dépendent des autres. Sinon, il est nécessaire qu’il soit esclave ”. Cette distinction entre “ ce qui dépend de nous ” et “ ce qui ne dépend pas de nous ” fonde le choix de vie. Le mépris pour tout ce qui ne dépend pas de nous maçonne peu à peu chez le progressant une souveraine indépendance qui le constitue (et là surgit le terme de sa progression) en un “ collègue des dieux ” : non pas un dieu lui même, mais un homme aussi libre que les dieux, qui connaîtra la divinité dans le laps temporel de sa propre existence. Cette liberté nous accorde au destin : “ veuille qu’arrive ce qui arrive ” afin que notre destin corresponde à notre volonté. Ainsi se bâtit une imprenable citadelle intérieure, secret de l’invincibilité du sage stoïcien.

Insensibles et diaboliquement orgueilleux les Stoïciens, en particulier Epictète ? Il semble, à la relecture de ce volume, que ces jugements prononcés par les deux plus grands penseurs de l’âge classique, Descartes et Pascal, masquent, en la caricaturant, la vraie grandeur de ces sages qui concurrencèrent en félicité leurs propres dieux. C’est en effet oublier que les Stoïciens inventèrent cette liberté intérieure, cet espace inviolable si je le veux tel, dans lequel, tout au long de l’histoire, les hommes les plus courageux ont trouvé la force de résister au mal, aux oppressions, aux bûchers, à la torture. Par la vertu de cette invincible liberté intérieure Jean Cavaillès, philosophe engagé dans la Résistance, ne parla pas sous la torture avant de tomber sous les balles du peloton nazi d’exécution. Le destin et la liberté sont alors la même chose. C’est de cette liberté intérieure que Manouchian et ses amis de L’Affiche Rouge, que Hans et Sophie Scholl, les animateurs de la Rose Blanche, die Weisse Rose, furent les très lointains héritiers. Ainsi, voyons plutôt dans Epictète un inépuisable professeur de liberté qu’un philosophe superbe et insensible.



Robert REDEKER

Ce texte a été publié dans Bücher/Livres (supplément littéraire mensuel du Tageblatt, quotidien luxembourgeois) en octobre 2000

Diogène Laërce, ou la fusion de la philosophie et de la légende.

A propos de: Diogène Laerce, Vies et doctrines des philosophes illustres. Editions Le Livre de poche, collection La Pochothèque, Paris 1999, 1398 pages.




Diogène Laërce, ou la fusion de la philosophie et de la légende.

Par Robert Redeker






Une édition à la fois scientifique et répandue du grand œuvre –si méprisé par les esprits pusillanimes et les demi philosophes- de Diogène Laërce (Vies et doctrines des philosophes illustres) manquait dans nos bibliothèques. Une équipe compétente réunie autour de Marie-Odile Goulet-Cazé comble cette lacune, proposant une traduction nouvelle accompagnée d’un appareil critique remarquable, rendant ce livre à la vie intellectuelle. Que ce soit en circulant librement, tel un flâneur de pensées, entre les pages de ce volume, ou bien en l’étudiant méticuleusement, tel un écolier scrupuleux, de son ouverture à sa conclusion, de Thalès à Epicure, nous pouvons tous désormais mesurer la place importante que doit occuper Laërce dans le champ philosophique.



Nietzsche a eu raison de prendre au sérieux cet ouvrage –Vies et doctrines des philosophes illustres-, souvent méprisé par ceux dont l’excessif esprit de sérieux a quelque chose de bouffon. C’est que Diogène Laërce accumule les défauts qui l’eussent fait recaler par n’importe quel jury académique de philosophes professionnels: très mauvaise maîtrise du plan de son propre livre, contradictions, goût prononcé pour l’anecdote douteuse, compréhension approximative des auteurs dont « les vies et doctrines» se veulent la doxographie. Pour un peu, on le réputerait mauvais philosophe ! Pourtant, nonobstant ces récriminations, la connaissance que nous avons de la philosophie antique serait toute différente, et amputée, sans l’ouvrage apparemment si mal compassé (tracé au compas) de notre auteur : nous ignorerions tout de la pensée d’Epicure (le corpus épicurien se limite quasi aux trois lettres recopiées par Laërce), autrement dit le nom d’Epicure serait une clef n’ouvrant aucune porte ; nous en saurions beaucoup moins sur les Cyniques et le premier Stoïcisme ; la vie philosophique antique dans sa concrétude nous échapperait largement. Essayons dans cette chronique de faire paraître la grandeur philosophique de Diogène Laërce.
Voici donc un livre qui se donne sous la forme d’un recueil d’anecdotes plus ou moins exactes rapportant (outre leurs opinions) la vie au quotidien de philosophes illustres. Par exemple : « On raconte que Socrate fit un rêve. Il avait sur ses genoux le petit d’un cygne, qui en un instant se couvrit de plumes et s’envola en émettant des sons agréables. Le lendemain, Platon lui fut présenté, et Socrate déclara que l’oiseau c’était Platon ». Les anecdotes sont-elles un regard indiscret sur le philosophe en robe de chambre, espionné par son valet à travers le trou de la serrure ? L’anecdotique est-il la part non philosophique de la philosophie, comme a pu le suggérer d’une manière hautaine Heidegger lorsqu’au début d’un de ses cours sur le Stagirite il déclara : « Aristote est né. Aristote est mort. Entre les deux il a philosophé ; intéressons-nous à sa philosophie » ? La lecture de Diogène Laërce nous convainc au contraire que l’anecdote ramasse le sens de l’œuvre en une figure concise. En effet, pour les Anciens la philosophie consiste dans une sagesse qui implique une continuité entre penser et vivre ; d’où il suit que l’anecdote, loin de se ramener à un décor superfétatoire destiné à mettre en scène le philosophe pour le voyeurisme du non philosophe, comme il se ferait en un quelconque journal télévisé, est un critérium permettant d’évaluer la solidité d’une théorie philosophique. Ainsi Laërce se montre-t-il sévère pour Speusippe qui « jeta son petit chien dans un puits et que, sous l’emprise du plaisir, il se rendit en Macédoine pour le mariage de Cassandre ». Ainsi se montre-t-il généreux, à travers mille anecdotes dont il décrypte le sens, avec Diogène le Chien et les Cyniques nous procurant l’occasion de saisir, justement à travers les actes de la vie, la force philosophique – au moins aussi impressionnante que le Stoïcisme - du Cynisme.
L’anecdote est plus qu’un critérium, qu’une pierre de touche de la sagesse. Elle est un motif qui renvoie à l’intime articulation entre une vie et une pensée. Il faut lire ce livre aux multiples motifs comme on lit une tapisserie, par exemple « La dame à la Licorne » - oui, Diogène Laërce à été le seul à faire de la philosophie comme on a fait à une certaine époque de la tapisserie. On est loin avec lui des grises et trop pédantes histoires de la philosophies qui s’empoussièrent dans les bibliothèques des lycées et universités, de même qu’on est loin de toutes ces piètres biographies de philosophes qui permettent au public de se donner l’illusion de penser. Veut-on un exemple de l’anecdote sublimée en motif ? Aristote est un anti-Platon : tandis que l’auteur du Phédon avait un physique apollinien (sans doute à cause de sa conception : « Ariston voulut forcer l’hymen de Périctionè, qui était dans la fleur de l’âge, mais il n’y parvint pas ; quand il eut mit un terme à ses tentatives, il vit Apollon lui apparaître. A partir de ce moment il s’abstint de consommer le mariage jusqu’à ce que Périctionè eût accouché »), celui de l’Ethique à Nicomaque « avait un cheveu sur la langue…les jambes maigres et les yeux petits…il portait un habit voyant, des bagues et les cheveux courts ».
L’idée de motif implique celle de légende. Ces vies des philosophes illustres (au commencement était Thalès…) tirent toute leur force de mêler le biographique avec le légendaire, de hisser la biographie à la hauteur de la légende où la distinction entre le faux et le vrai ne compte plus parce que tout y est vrai à un niveau supérieur. Laërce ne brouille pas la frontière, comme il arrive à maint auteur commun, entre le réel et l’imaginaire, le faux et le vrai – non, il convertit, il transmute. L’anecdote est le procédé utilisé par Laërce pour cette conversion du biographique en légendaire, cette transmutation de la philosophie en légende. La chapitre sur Diogène le Cynique peut à juste titre passer pour l’échantillon le plus accompli de cette alchimie de l’anecdote. Diogène Laërce est assurément un alchimiste dans la pensée : le vil plomb de l’anecdotique, il le transforme en or de la légende vraie. Il ne faut pas réduire cette œuvre – ce Légendaire de la philosophie - à une simple collection d’informations dans laquelle la critique aurait à faire le tri entre l’utile et l’inutile ; non, il est important de reconnaître dans ce travail une grande œuvre de philosophie, une grande tentative philosophique, et dans Diogène Laërce un grand philosophe.


Contre les maux qui rongent la philosophie contemporaine, la réhabilitation - rendue possible par cette édition -, de ce vieux compagnon des philosophes, Diogène Laërce, serait un bon remède. Contre les tout petits maîtres d’aujourd’hui, la fréquentation de l’auteur des « vies et doctrines » nous rappelle que le philosophe est un fabricateur de légende, que cette légende est la pensée même (qu’est d’autre la doctrine de Platon sinon une légende tissée à merveille ?) et que tout vrai penseur, dans l’indistinction de sa vie et de son œuvre, devient à son tour une légende.


Robert Redeker


Ce texte a été publié dans Bücher/Livres, le supplément littéraire du Tageblatt (au Luxembourg) en avril 1999.

Glock, le Champollion de Wittgenstein

A propos de: Hans-Johann Glock, Dictionnaire Wittgenstein, Paris, Gallimard, 2003, 615 pages.


Glock, le Champollion de Wittgenstein




Par Robert Redeker.





Qui ne s’est jamais trouvé devant quelqu’une des œuvres de Ludwig Wittgenstein comme devant l’une des pyramides ? Qui n’a trouvé les énoncés laconiques, à la forme aussi aphoristique que ceux de Nietzsche et aussi obscurément ciselée que ceux d’Héraclite, du Tractacus logico-philosophicus et des Remarques philosophiques, aussi impénétrables que ceux du Sphinx ? Nul doute : ce Ludwig Wittgenstein est bien le philosophe le plus énigmatique du XXème siècle. L’énigme, d’ailleurs, se dédouble: d’un côté elle se manifeste dans la forme condensée à l’extrême (par laquelle il se rapproche des Présocratiques) de ses écrits, quand d’un autre elle se signale par le fait qu’il ait produit, à trente ans de distance, deux philosophies passablement antagonistes « early philosophy » puis « later philosophy »), la seconde contredisant globalement la première. Sans dissoudre l’énigme quasi hiéroglyphique de cette pensée, l’ouvrage de Hans-Johann Glock est composé pour permettre à chacun d’endurer, sans baisser les bras, la difficile et belle lecture des ouvrages de Wittgenstein. Philosophie, mystique, science et religion sont les concepts à élucider dès que l’on veut pénétrer dans cette oeuvre.



Avec Kant, et à sa suite, Wittgenstein est l’auteur de la réflexion la plus profonde qu’il ait été donnée de lire sur la nature de la philosophie, exprimant des vues aussi nouvelles que radicales. Selon lui la philosophie – activité au second degré – n’apporte nul contenu ontologique ou ontique de savoir, n’enrichit d’aucune connaissance, ni ne nous apprend rien sur le monde. Son objet exclusif est de clarifier la pensée (Peirce avait déjà, à la fin du XIXème siècle, travaillé dans ce sens), d’analyser les énoncés, de délimiter les frontières du pensable et du non-pensable. De ce point de vue, Wittgenstein s’aventure nettement au-delà de Kant : quand ce dernier cherchait à tracer la frontière du connaissable, Wittgenstein s’intéresse à la frontière du pensable. Malgré cette audace supérieure, à la semblance de Kant, Wittgenstein s’attache à un travail de cartographie souveraine et tranchante dans le domaine de l’esprit. Loin de décrire des objets abstraits (des idées), ou le réel dans sa généralité (Aristote, Hegel), la philosophie réfléchit sur les conditions et les fondements de toute forme de représentation. Pensée et représentation supposent des règles linguistiques, une syntaxe logique et une grammaire : la seule vraie philosophie est, par suite, une critique du langage. D’où l’identification possible et légitime de la philosophie de Wittgenstein avec une réflexion sur la logique. La stricte observance de la grammaire en ses règles réduit à néant le corpus boursouflé de ce qui a été appelé, jusqu’ici, philosophie.
Mysticisme et religion forment deux préoccupations centrales de Wittgenstein. Le mysticisme est étroitement lié aux deux systèmes logico-philosophiques successifs de ce penseur. L’importante distinction « dire/montrer » ouvre la porte de la mystique. L’inexprimable, qui ne pouvant être mis en mots est contraint de se montrer, caractérise la mystique : la logique, l’éthique, l’esthétique et la religion relèvent de la mystique. Cette idée débouche sur la morale : l’idéal moral de type stoïcien exalté par Wittgenstein se fonde sur une expérience mystique du monde. « Wittgenstein était un homme pieux à la recherche d’une religion », nous dit Glock. Dieu est le sens de la vie, le destin (encore un thème stoïcien !). Ce n’est pas dans le monde que Dieu se montre, mais en tant que monde. Ne pouvant se dire dans des expressions douées de sens, ne pouvant recevoir une explicitation dans des phrases, la religion ne peut que se montrer dans nos actions et attitudes. Loin d’invalider le mysticisme et la religion parce qu’elles se situeraient dans l’au-delà du dicible et du sens, Wittgenstein leur sait gré de placer à l’abri des empiètements de la science le règne de la valeur et de permettre des « formes de vie » sources de joie d’exister.
Wittgenstein rejette l’idéologie pan-scientifique de notre époque (imaginer que la science figure la mesure de toute chose). Quand la philosophie fixe les limites de la sphère scientifique, la science « représente » le monde dans l’esprit. Représentation : les différentes théories scientifiques s’appuient toutes sur « des formes de la représentation du monde » différentes qui conditionnent la figuration des phénomènes empiriques à l’intérieur de leurs cadres. Si les problèmes philosophiques sont résolus par un surcroît de clarté dans la grammaire, les problèmes scientifiques peuvent l’être par l’expérience et l’explication causale.


Les dictionnaires de philosophes (style Kant Lexicon) sont souvent pesants et ennuyeux, empâtés dans l’esprit de lourdeur. Chez Glock règne l’hyménée de la science et de l’humour, gaie science. La conjonction entre philosophie, mystique, religion et science forme le carré cardinal pour l’orientation dans le ciel de cette pensée. Permettant d’extraire ce carré, ce dictionnaire est la véritable « pierre de rosette » indispensable pour décrypter l’énigme Wittgenstein. Mais c’est surtout, en dépit de l’ordonnancement alphabétique – un alphabet pour lire des hiéroglyphes ! - des entrées, un livre baroque : Glock superpose et fusionne dans de nombreux articles des périodes différentes de Wittgenstein, de même qu’il ne se prive pas d’être extrêmement sévère sur les insuffisances de ce philosophe. Champollion philosophique, le libre livre de Glock accompagnera désormais tout visiteur de la singulière philosophie signée Ludwig Wittgenstein.

Robert Redeker



Ce texte a été publié dans Bücher/Livres (supplément littéraire mensuel du Tageblatt, quotidien luxembourgeois), en avril 2003.

Le Huainan zi, seconde aurore de la philosophie

A propos de: Philosophes taoïstes. Tome II : Huainan zi. Paris, Gallimard, Bibliothèque de la Pléiade, 2003, 1182 pages.


Le Huainan zi, seconde aurore de la philosophie*.




La philosophie a eu un autre commencement que le matin grec loué par Heidegger, suivi d’une autre destinée : l’aurore chinoise, qui se partagea entre Confucius, Mo Ti (violemment anticonfucianniste) et Lao Tseu (« le sage caché »), père du taoïsme auquel on attribue (problématiquement) la confection de l’ouvrage de base de ce courant de pensée, le Tao-tö-king. De fait, le Tao-tö-king n’a pris sa forme définitive qu’à la fin du IIIème siècle (av.J-C). La « Bibliothèque de la Pléiade », ce fleuron des éditions Gallimard, vient de publier le second volume de sa série « Philosophes taoïstes » qui permet au lecteur émerveillé de découvrir un écrit philosophique de grande ampleur non encore traduit dans la langue française, le Huainan zi, dont le maître d’œuvre sinon l’unique auteur est Liu An. Que trouve-t-on dans cet ouvrage ? En quoi le Huainan zi est-il de la philosophie au sens le plus fort du terme ?


La philosophie chinoise, en tant qu’activité spéculative se séparant de la religion et engendrant une métaphysique, apparut entre le Vème et le IIIème siècle avant notre ère. Liu An (-179/-123) figurait dans la plus noble des lignées impériales: il n’était autre qu’un petit-fils de Liu Bang, le fondateur de la dynastie des Han antérieurs. N’ayant pas accédé au trône, il se cantonna à vivre en Prince du Huainan. L’ouvrage qui lui est attribuée, le Huainan zi (traduit par Charles Le Blanc, Rémi Mathieu et Chantal Zheng) est une sorte de luxuriante somme taoïste, exposant les principes de cette philosophie, indiquant la voie de la sagesse qui permet de devenir « un homme véritable », tout en faisant le tour de l’ensemble des connaissances de son époque. Cette ambition de complétude s’exprime dans l’énoncé suivant : « S’il [le Huainan zi] n’avait parlé que du dao et non des affaires humaines, comment eût-on pu s’adapter aux vicissitudes du monde ? Et s’il n’avait parlé que des affaires humaines sans parler du dao, comment eût-il été possible de s’unir aux alternances du changement ? » On ne saurait proposer programme plus philosophique que ce voyage en aller-retour entre le principe (le dao) et la contingence bariolée du monde et des affaires humaines.
Comme dans toute démarche philosophique, la réflexion plante son point de départ dans un principe fondamental – Aristote et Descartes ayant, en Occident, défini la philosophie comme « la science des principes » - : le dao. « Le dao (…) mis en œuvre, jamais il ne s’épuise et ne connaît ni aurore ni crépuscule ». Dire le principe d’où toute connaissance et toute existence découlent, le dao – sans l’épuiser, car il demeure indicible - forme l’objet du premier chapitre du Huainan zi. Le dao est à la fois une façon d’exister et d’agir conforme à la spécificité des choses, qui donc peut-être appréhendée, et une façon d’être et d’agir existant en soi, qui ne peut être saisie, ineffable. Le second sens colle à « l’être en tant qu’être » qu’Aristote érigea en objet suprême de la métaphysique : le dao, dit le Huainan zi, est présenté comme « ce qui fait que les êtres sont des êtres n’est pas un être parmi les êtres ». Parallèlement au Huainan zi, l’ « être en tant qu’être » de l’ontologie aristotélicienne est ce qui fait que chaque être est un être sans être lui-même aucun être particulier. Outre le dao, l’autre grand concept du Huainan zi – de la pensée chinoise en général – est celui de résonance. Avec la résonance, la philosophie propose un concept cosmologique rendant compte de la séparation et de l’unité des choses et des êtres : « chaque sorte de nuage est influencée par la forme du terrain à laquelle elle ressemble ». La résonance est la mémoire, dans les choses dispersées en « dix mille êtres » de la communion originelle ; elle s’explique sous la forme de chaînes de correspondance, capables d’une action à distance. L’homme véritable, uni au dao peut atteindre « la résonance totale » dont l’application dans les affaires humaines (en particulier le gouvernement) s’appelle « le non-agir ». Politique : le gouvernement par la résonance et le non-agir est le gouvernement idéal, celui de l’âge d’or de l’humanité.
La connaissance du principe, le dao, s’articule avec une sagesse : l’union au dao (un retour) est possible à l’homme tout en demeurant homme. Deux types de sages se dessinent : « l’homme véritable », et le « saint ». La ligne de partage entre ces deux figures humaines parvenues à l’union avec le dao réside passe par l’engagement : tandis que « l’homme véritable » reste non-engagé dans les situations concrètes, « le saint » est profondément impliqué dans la société, jusqu’à figurer l’idéal politique du saint souverain. La grande originalité du Huainan zi consiste dans son traitement de l’aller-retour (qui n’est pas une dialectique) entre le dao (le principe, avec lequel l’homme sage « fait corps ») et les shi (« les affaires humaines ») : le saint souverain, dévoué corps et âme aux tâches sociales tout en demeurant uni au dao, emblématise cet aller-retour. Le plus parfait de ces saints souverains fut le mythique empereur Fuxi, fils du Ciel qui gouverna par le seul non-agir, sans employer de moyen externe. Cet aller-retour est une tension : « Tout comme je possède en moi l’empire, celui-ci me possède en lui. Comment y aurait-il dès lors quelque écart entre l’empire et moi ? faut-il donc, pour posséder l’empire, m’emparer de l’autorité et du pouvoir, exercer le droit de vie et de mort et promulguer des décrets ? Posséder l’empire ne signifie rien d’autre pour moi qu’obtenir le contentement intérieur » pourrait dire le saint, dans un questionnement que ne renierait pas Epictète. Quoiqu’il en soit, le saint est comme un cocher qui fait du monde entier son attelage.


Pourquoi lire le Huainan zi ? La poésie et la puissance onirique de ce texte ne laisseront personne indifférents. Une aventure advient à la philosophie gréco-occidentale au travers de cette lecture sino-orientale: elle se laisse affecter par de l’altérité philosophique tout en reconnaissant une profonde parenté (pour ne pas dire mêmeté) d’impulsion. Les présocratiques (Héraclite, Parménide, Empédocle), les philosophes de la sagesse et du souci de soi (Epicure, Epictète, Pyrrhon), si ce n’est de l’indifférence aux choses extérieures (les Stoïciens), ne manquent pas de venir hanter l’esprit du lecteur du Huainan zi, venant interroger cette pensée taoiste tout en se laissant interroger par elle. Tant pis pour Heidegger : nous savons maintenant que la philosophie a connu une seconde aurore, toute aussi lumineuse que la première, dont le Huainan zi de Liu An est le recueil.


Robert REDEKER

Ce texte a été publié dans: Bücher,Livres (supplément littéraire mensuel du Tageblatt, quotidien luxembourgeois), en mai 2003.

Hegel et Nietzsche face à l'antisémitisme

A propos de: Yirmiyahu Yovel, Les Juifs selon Hegel et Nietzsche, traduit par Sylvie Courtine-Denamy, Paris, Editions du Seuil, 2001, 332 pages.





Hegel et Nietszche face à l’antisémitisme*.







Hegel, on s’en souvient, forgea sur un ton grand seigneur dans ses Leçons sur l’Histoire de la Philosophie, la fiction aussi commode que quelque peu risible selon laquelle il n’existe pas d’opinions chez les philosophes : “ (…) la philosophie ne renferme pas des opinions. Il n’existe pas d’opinions philosophiques ” . Rien n’interdit de voir dans cet énoncé une dénégation : comme dans l’œuvre de tout philosophe, on rencontre chez Hegel un grand nombre de préjugés datés, toute une quincaillerie d’opinions infondées (dont certaines peuvent passer pour abjectes). Les dires de l’auteur de la Phénoménologie de l’Esprit concernant les juifs rentrent, nonobstant la déguisement philosophique qu’ils affectent, pourtant dans la catégorie des préjugés et opinions divers. La vraie question philosophique, qui nécessite de prendre l’œuvre de chaque philosophe dans une perspective dynamique d’évolution, est celle du surmontement de ces opinions.
Le philosophe israélien Yirmiyahu Yovel s’était déjà signalé à l’attention du public avec une remarquable étude, parue en édition française voici une décennie, Spinoza et autres hérétiques. Dans son nouveau livre, Les Juifs selon Hegel et Nietzsche, Yovel réussit à renverser bien des clichés qui obscurcissent généralement la compréhension des deux philosophes allemands : penseur de la “ raison dans l’histoire ”, Hegel ne parvient pas à se défaire des images bien irrationnelles du judaïsme (matrices de l’antijudaïsme et, au-delà, composantes de l’antisémitisme) qui baignèrent son enfance et sa jeunesse tandis que Nietzsche, élevé dans l’antijudaïsme le plus borné et cerné par l’antisémitisme le plus vaniteux, se révèle un anti-antisémite résolu.




Le parcours de Hegel quant à sa réflexion sur le statut du judaïsme dans l’histoire fut, entre ses œuvres de jeunesse et sa conception finale du judaïsme comme “ religion de la sublimité ” (ce qui n’est pas, sous sa plume, un compliment) extrêmement tortueux. Hegel hérite de ses prédécesseurs en philosophie, en particulier les Lumières, un antijudaïsme marqué. L’idée de Spinoza du judaïsme comme “ religion politique ” se fraya un chemin jusqu’à Kant (qui espéra une conversion intellectuelle qualifiée par lui d’“ euthanasie du peuple juif ”) pour qui le judaïsme est une non-religion ne trouvant pas sa place dans l’enfance de la conscience morale et n’ayant joué aucun rôle dans les premières étincelles de l’humanité. Ainsi, dans la perspective kantienne d’une histoire de la raison, le judaïsme n’a-t-il aucune place. Dès ses écrits de jeunesse Hegel perçoit le judaïsme sous la forme d’une ténébreuse énigme: en dépit de la transformation du judaïsme en christianisme, qui est une des phases les plus importantes de l’histoire universelle, le peuple juif, devenu obsolète, persévère dans l’existence, se figeant dans la non-historicité. Le texte le plus blessant de Hegel à l’encontre des juifs est L’Esprit du christianisme et son destin : “ la grande tragédie du peuple juif, y écrit entre autres morceaux de bravoure le philosophe, ne peut susciter que le dégoût ” sans aucune compassion ni admiration. Dans sa maturité, après avoir solidement posé les bases conceptuelles de la dialectique de l’histoire, Hegel conçoit le judaïsme sous la figure d’une phase déterminante de l’odyssée de l’esprit du monde. Il arriva à ce point par étapes : d’abord il convint que le judaïsme a coupé avec la nature, permettant à l’esprit de rompre avec cette nature et de s’opposer à elle, et ensuite il conçut que la poésie religieuse juive (les psaumes de David) remplace le panthéisme par la sublimité, ce qui est un moment crucial de l’histoire de l’esprit. Rien de sublime, néanmoins, dans cette sublimité : elle traduit la fausse conscience, la crainte et la servitude. On constate que le surmontement de son antijudaïsme originel issu des Lumières n’est pas, chez Hegel complet, qu’il s’achève en demi-teintes ; la cause s’en trouve dans le christocentrisme qui traverse toute sa pensée, le conduisant à développer une version sécularisée de l’Incarnation. Il est vrai qu’aux yeux de Hegel la philosophie est la conceptualisation de la vérité religieuse. La philosophie hégélienne du savoir absolu se déployant dialectiquement par le jeu de l’Aufhebung est au fond une sorte de “ cercle théologique ” transposé du domaine religieux dans le domaine philosophique, qui ne peut concevoir le judaïsme que comme un moment dépassé de l’histoire de l’esprit. L’énigme de la persistance du judaïsme demeure, dans ce cadre, entière.
Nombreuses furent les falsifications et mésinterprétations dont la pensée de Nietzsche fut victime. Le nazisme, par exemple, prétendit trouver en lui une de ses références intellectuelles ; pour cet abject travestissement, les idéologues de ce mouvement politique s’appuyèrent sur quelques citations à coloration antisémite, coupées de tout contexte et surtout séparées de tout lien avec l’intention générale de la philosophie de l’auteur du Zarathoustra. Prisonnier de la même berlue que les nazis, Georges Lukacs (dans Existentialisme et Marxisme) présenta Nietzsche comme un philosophe pré-fasciste. Or, l’étude fouillée des textes alliée avec la considération de la méthode nietzschéenne met en évidence que Nietzsche est parvenu à surmonter à la fois l’antijudaïsme de son milieu d’origine et l’antisémitisme qui infectait son entourage (Wagner, son beau-frère, sa sœur). Les textes anti-antisémites de Nietzsche pullulent dans toute son œuvre. Par exemple, dans Par delà le Bien et le Mal : “ il serait peut-être utile et juste d’expulser du pays les brailleurs antisémites ” ; ou bien, dans Nietzsche contre Wagner : “ Depuis que Wagner était en Allemagne il s’abaissait peu à peu à tout ce que je méprise – et même à l’antisémitisme ”. On dira pourtant que les juifs sont insultés dans certaines œuvres de Nietzsche. En fait Nietzsche distingue trois périodes dans l’histoire juive : la période biblique, objet d’une admiration sans bornes de la part du philosophe, la période du second temple (les attaques de Nietzsche contre les juifs visent toujours les juifs de cette période) qui accoucha des idéaux du christianisme, et la période de la Diaspora pour laquelle Nietzsche ne tarit pas d’éloges. C’est exclusivement le judaïsme ancien, ou sacerdotal, celui du second temple, qui est l’objet de ses sévères remontrances ; c’est à ses yeux le Nouveau Testament, Jésus étant d’après Nietzsche l’émissaire des prêtres juifs, qui incarne l’esprit juif de la période sacerdotale. “ J’appelle le christianisme l’unique grande malédiction, l’unique grande corruption intime, l’unique grand instinct de vengeance, pour qui aucun moyen n’est assez venimeux, assez secret, assez souterrain, assez mesquin – je l’appelle l’immortelle flétrissure de l’humanité ”, affirme notre philosophe dans L’Antéchrist. C’est principalement parce qu’elle prépare le christianisme qu’une des trois périodes de l’histoire juive, la période sacerdotale, mérite, pour Nietzsche, toute sa vindicte. Mais pour ce qui est de notre époque, le philosophe prend en ligne de mire le tryptique racisme/nationalisme/statolatrie, symptômes intersolidaires de la maladie allemande qui fusionnent dans l’antisémitisme. Son refus de ces idées oppose intrinsèquement la philosophie de Nietzsche au fascisme et au nazisme qui tentèrent cependant de l’utiliser. On voit que Nietzsche – grand thuriféraire des juifs de la Diaspora en général, de Spinoza en particulier- est parvenu à sa métamorphose, au dépassement de soi ; ce surmontement de soi est un thème aussi bien de son œuvre que de sa vie, et la question philosophique des juifs en a été l’occasion.

Peut-être peut-on évaluer un philosophe à sa capacité à surmonter les préjugés et les opinions qui, issus de son milieu d’existence et de son temps, s’incrustent telle une glu jusque dans ses compositions les plus sublimes ? Hegel ne fut pas antisémite (il prit toujours position pour l’émancipation des juifs en Allemagne), mais il ne parvint jamais à arracher sa conception des juifs à une appréciation négative. Même quand il leur reconnaît des qualités, il tient celles-ci pour dépassées par l’histoire. L’existence actuelle de l’Etat d’Israël met en évidence à quel point, au contraire de ce que pensait Hegel, les juifs sont dans l’histoire. Entouré d’antisémites virulents, Nietzsche porta son anti-antisémitisme à la dignité philosophique ; ceci dit, il joua un jeu dangereux en réutilisant ironiquement les clichés antisémites contre l’antisémitisme, la structure de son raisonnement restant dans ces occurences marquée par ce qu’il combat.
Le travail de Yovel s’inscrit aussi bien dans la philosophie qu’en dehors d’elle. Dans la philosophie il suit à la trace les métamorphoses des préjugés et opinions initialement les moins philosophiques à travers lesquels le philosophe trahit son insuffisance de liberté d’esprit ; hors de la philosophie, dans l’opinion plus ou moins éclairée, il modifie l’image publique des philosophes dont il traite, en dédouanant Nietzsche des accusations dont il est souvent victime et en désublimant la réputation de Hegel. C’est pourquoi – outre ses qualités de précision, sa sobriété et sa grande valeur pédagogique, son aspect impitoyable pour les lieux communs - le livre de Yirmiyahu Yovel semble destiné à demeurer la référence sur la question controversée du rapport entre les deux plus grands philosophes du XIXème siècle et l’antisémitisme.



Robert REDEKER

Ce texte a été publié dans Bücher/Livres (supplément littéraire mensuel du Tageblatt, quotidien luxembourgeois),en février 2001.

La somme aprogressiste de Taguieff.

A propos de: Pierre-André Taguieff, L'Effacement de l'Avenir, Paris, Galilée, 2000, 484 pages. 250 FF 38,11 Euros.




La somme aprogressiste de Taguieff.*





Depuis l’époque des Lumières l’homme occidental était armé d’une foi inédite – dont Eric Voegelin estimait qu’elle était d’essence gnostique, issue des spéculations de Joachim de Flore- : la foi dans le progrès. Une foi qui se déclinait sur des registres multiples : la science ( qui, par ses impressionnants succès et son avancée cumulative, servit de matrice à cette foi), la morale, la technique, et la politique. Un unique élan – la certitude que, par l’effort des hommes, se bâtissait un monde qui finirait par être, pour paraphraser Leibniz, le meilleur des mondes possibles - animait tous ces domaines. Cette foi – Cournot a parlé de “ religion du progrès ” - dessinait une certaine figure de l’avenir : non comme une répétition (ainsi que le pensait, pessimiste, Schopenhauer) mais comme une marche assurée, chaque génération étant meilleure que la précédente, chaque aujourd’hui étant par principe meilleur que chaque hier. L’optimisme, devenu quasi obligatoire, était l’enthousiaste eucharistie de cette religion du progrès. C’est de cette constellation progressiste, ensemble d’idées, de croyances, de savoirs, de sentiments, dont Pierre-André Taguieff, dans son livre monumental – sa véritable somme aprogressiste : L’Effacement de l’avenir - dresse l’acte de décès. Drôle de mort d’ailleurs, baptisée par l’auteur “ existence problématique ” : une mort sans fin, interminable. Mort, le progrès n’en finit pas de mourir, comme si notre civilisation était atteinte d’une étrange maladie mortelle - fort analogue à cette “ maladie à la mort ”, à ce mourir sans finir, à ce mourir sans que mourir ait un terme, que Kierkegaard diagnostiquait dans son âme -, la maladie d’un mourir qui n’en finit pas. Nietzsche, dont l’ombre gigantesque hante tout le livre et dont Taguieff se réclame, avait nommé cette interminable mort : le nihilisme.
Comment cette décadence de la foi, dont Condorcet fut l’un des prophètes, dans le progrès, se manifeste-t-elle ? Une constatation psychosociale s’impose : une vague de mélancolie submerge le monde moderne, on ne croit plus en rien, l’anomie s’étend, on prise la rhétorique des fins (fin de la politique, fin de la religion, fin de la politesse, fin de la littérature, fin de l'autorité, etc…) complétée par celle, tout aussi vaine, des retours (retour du romantisme, de la philosophie, etc…) Bref, nous vivons le temps de “ l’ébranlement du progressisme en tant que religion civile moderne ”. Un regard sur le champ des savoirs et des pratiques paraît confirmer ce crépusculaire constat. La science inquiète plus qu’elle ne donne à espérer, - et, chose étonnante, les scientifiques eux-mêmes (Lévy-Leblond) nourrissent défiance et décroyance en la science. La technique effraie : Hiroshima, Tchernobyl, OGM, vache folle, clonage…La technophobie, dont l’assise philosophique se rencontre chez Heidegger et Ellul, trouve des oreilles complaisantes ; il est vrai que, malgré l’euphorie de surface médiatique organisée par les fabricants d’opinion, chacun ressent confusément que les technologies de la communication annoncent un âge plus barbare que civilisé. La politique a laissé la place à un fatalisme économique (scientisme dégénéré), la démocratie s’efface derrière la sondocratie (ou doxocratie : pouvoir de l’opinion, ce produit des technologies de l’information, et non du peuple), la vidéopolitique et l’expertocratie. L’expertocratie planétaire tend vers la situation anti-politique d’une gouvernance (qu’elle souhaite mondiale) sans gouvernements. Autrement dit : notre âge de fin interminable de la foi dans le progrès est un “ âge post-politique ”. Sans doute faut-il voir dans ce naufrage de l’ordre politique une catastrophe anthropologique : ce que l’homme était depuis Aristote, ou plutôt ce qu’il pouvait devenir, “ animal politique ”, s’estompe ?
Comment en est-on arrivé là ? D’après Taguieff, ce sont les fondements philosophiques et scientifiques de la croyance au progrès qui sont ruinés. L’évolution de l’épistémologie, de l’ethnologie (Robert Jaulin, Pierre Clastres), des sciences humaines, et la réflexion spécifiquement philosophique elle-même, ont précipité cette décadence dont Nietzsche (“ médecin de la civilisation ”), le premier, avait proposé un pronostic lucide. Les tragédies du terrible vingtième siècle ont à leur tour contribué à cette ruine : la science et la technique apportent la guerre, le malheur et la mort. La découverte de la réalité du stalinisme et l’effondrement du système du communisme historique ont mis fin à la croyance selon laquelle le socialisme pourrait remplacer le capitalisme en constituant un progrès par rapport à lui ; mais les contemporains “ spectres de Marx ”, justement repérés par Jacques Derrida , ne sont, n’en déplaise à quelques néo-croyants naïfs comme Daniel Bensaïd , que des fantoches sans consistance ni avenir, des mourants qui n’en finissent pas de mourir, dont le statut ne diffère aucunement des autres croyances, le progrès, la morale ou Dieu. Atteint d’une inquiétude saturnienne l’homme contemporain a dû faire le deuil de toute eschatologie historique, de tout futur meilleur, de toute foi dans l’avenir ; le temps futurocentré (résultat d’un renversement que nous devons à Bacon, Descartes et Galilée) s’est vidé de son contenu. Les mythes en décomposition deviennent vénéneux : vidangé, énucléé, désespéré et désastré (son astre perdu), le temps futorocentré exhale sa propre pathologie mortuaire à laquelle Taguieff (tel un Linné cueillant les fleurs de décadence dans les sciences sociales) s’applique à donner des noms (aboulie politique, bougisme, présentisme, jeunisme, technicisme, ethnorégionalisme, sociologisme, etc…). Est arrivée l’époque du temps détemporalisé et de l’histoire sans Orient, - la nôtre !
Die Wüste wächst, s’alarmait Nietzsche. Retournement ironique de toute promesse millénariste, le nihilisme dont Taguieff trace le graphe, est un état stable fait pour durer au moins mille ans. Non parce qu’il serait habité par une quelconque destinée métaphysique, mais parce qu’en ce désert nul grain ne parvient à germer. Des semences existent d’un avenir postérieur à la croyance au progrès ; l’auteur ne les ignore pas. La responsabilité ayant souci de l’avenir (Ricoeur), la désobéisance créative, le retour de la prudence aristotélicienne : autant de sources d’un réenchantement possible de la vie. Cet embryon d’optimisme doit être tenu en laisse : si, en effet, l’histoire n’est pas déterminée, tout est possible et le pire peut apparaître comme “ l’un des possibles les plus probables ”. Que vous dire d’autre lecteur de chronique littéraire ? Nous avons parlé depuis le côté noir de ce livre, celui où il fait aussi sombre que dans une tombe ; il contient néanmoins d’autres aspects, notamment une singulière luxuriance signalée par un emboîtement infini des idées et des références. Pour Gilles Deleuze le propre de l’art baroque fut de porter le pli à l’infini. Aussi inépuisable qu’une œuvre baroque, cet Effacement de l’avenir est, mutatis mutandis, illuminé par la même sombre beauté que celle qui rend fascinante l’œuvre de Léopardi.



Robert REDEKER


Ce texte a été publié dans le supplément littéraire (Bücher/Livres) du Tageblatt (au Luxembourg) en septembre 2000.