21/12/2008
Visibilités et Médias
Visibilités et médias
Cet article est paru dans la revue Médias, automne 2008.
par Robert Redeker
Les débats sur la publicité donnée par les médias à la vie privée des hommes et femmes politiques sont bien étranges. La vie privée est une croyance récente. Historiquement, elle est liée au triomphe de la bourgeoisie au xixe siècle. Les âges antérieurs ne la connaissaient pas. Elle traduit l’extension à la vie collective de l’intimité qui s’exprimait au confessionnal. De religion politique qu’il était sous l’Ancien Régime, le christianisme est devenu au xixe siècle religion bourgeoise : la vie privée s’est imposée dans la société comme structure et comme valeur à la faveur de ce passage. La notion de vie privée suppose une coupure traversant l’homme, une dualité dans son existence. L’homme aristocratique, qui précéda l’homme bourgeois, était tout un. Un idéal, aujourd’hui déchu, le traversait : il devait être ce qu’il paraissait, il devait paraître ce qu’il était. L’homme bourgeois, lui, se dédouble. Il n’est pas un, il est deux. La critique développée par Marx contre l’idéalisme et l’humanisme bourgeois est éclairante : l’idéologie bourgeoise clive l’homme en homme privé, d’un côté, et citoyen de l’autre. Ces deux entités entrent en conflit dans le même être. Les polémiques sur la représentation médiatique de la vie privée des politiques se font inconsciemment l’écho de cette coupure définissant l’homme bourgeois, tout en la déplaçant. Ils présupposent que le détenteur du pouvoir est double, à l’instar de chaque être humain : il serait, par moments, un homme privé et, par moments, un homme public. Ses actes d’homme ordinaire - amours, goûts, vie familiale, vacances - s’inscriraient dans sa vie privée quand seuls ses actes politiques ressortiraient de sa vie publique. Les moraliseurs proclament alors : les citoyens n’ont que les seconds à connaître ; la vie privée du prince n’est pas un fait politique. Cette attitude moralisatrice combine l’erreur à l’ignorance. L’Ancien Régime considérait que le roi possédait réellement deux corps. Deux corps unis dans la même vie, dont la mort marquait le divorce. « Le roi est mort, vive le roi ! » : son corps biologique a cessé de vivre, mais pas son corps mystique, qui perpétue son existence dans l’héritier. Les commentateurs du jour présupposent au contraire que le prince n’a qu’un seul corps mais qu’il possède réellement deux vies, la vie privée et la vie publique. Le roi de France, lui, n’en possédait qu’une : sa vie de roi, publique de part en part, jusque sur la chaise percée. Tout détenteur du pouvoir peut être appelé prince. Les moralisateurs incendiaires, qui s’en prennent régulièrement à l’exposition médiatique de la vie privée des gouvernants, méconnaissent tout à la fois l’histoire (que nous venons de rappeler), les exigences de la communication et l’essence de la politique. Ils oublient - ce que Machiavel nous enseigne - la connexion entre l’exposition de la vie privée et la nature du pouvoir politique : publiques étaient les amours de Louis XIV ou de Napoléon, et l’Empereur ayant été un romantique, ses chagrins comme ses pleurs étaient également publics. Le prince n’est pas un fonctionnaire ou un bureaucrate cessant d’être prince le soir tombé. Il continue de l’être, même quand il dort. Parce que le pouvoir n’est ni une fonction, ni un emploi, mais un rôle. La critique des moralisateurs demeure inféodée aux conceptions de l’existence datées du xixe siècle. Les formes contemporaines de l’exhibition de la vie privée marquent la fin d’une parenthèse. Nous vivons le crépuscule de la vision bourgeoise de la vie. Une nouvelle forme de la visibilité s’impose. C’est elle qu’il faut interroger - en demandant : qu’est-ce que la visibilité, l’exposition médiatique ? Quelle doit être son éthique ? -, plutôt que de réprimander la dérive médiatique sur fond de nostalgie.
09:03 | Lien permanent | Commentaires (3) | Envoyer cette note | Tags : philosophie, médias, vie privée, redeker
16/06/2008
le sport est-il inhumain
je signale la sortie de mon nouveau livre
Le Sport est-il inhumain?
Toutes les infos sur ce livre ici:
http://les-livres-de.philosophie-en-france.net/2008/06/10/le-sport-est-il-inhumain/
18:04 | Lien permanent | Commentaires (3) | Envoyer cette note | Tags : sport, philosophie, littérature, politique, sciences humaines, football, rugby
08/04/2008
La coupe du monde hantée par les spectres du rugby.
La Coupe du monde hantée par les spectres du rugby.
Enfant, du temps innocent des Zani et des Sitjar, je suivais les bleus et blanc du S.U.Agen, me dirigeant parfois vers le bucolique stade Armandie en fredonnant : « Avec un peu de chance/Le S.U.agenais sera champion de France ». L’ancien amateur de rugby tirera une leçon suivante de la récente coupe du monde: ce jeu est mort en devenant un sport-spectacle. Mais n’est-ce pas le destin, comme l’avait vu Baudrillard, de tout ce qui bascule du côté de l’écran planétaire? La télévision tue ce dont elle s’alimente. Qui survit alors comme un spectre increvable dans son éternel au-delà déréalisé. Le jeu de rugby vient d’en éprouver la funèbre expérience.
Le sport traque le jeu avec l’implacabilité d’inquisiteurs lancés dans une chasse aux sorcières. Qui ne se souvient de ces ailés trois-quarts centre de rugby – Badin, Maso, Sangali, Bertranne, Codorniou, entre autres – anges persécutés, trop souvent écartés du XV de France, parce que trop créatifs, risquant, par leur inventive folie, de mettre en danger le résultat chiffré? Pourquoi cette traque? Essentiellement parce que le jeu ne s’ordonne pas à la rentabilité, à l’efficacité comptable, parce qu’il plonge ses racines dans d’autres valeurs que celles du sport devenu tiroir-caisse, devenu spectacle planétaire permanent. Pour que prospère le sport, il faut que meure le jeu. L’une des racines refoulées du sport, âme du jeu, réside dans la gratuité. Gratuit était le jeu sportif de jadis. « La rose est sans pourquoi, fleurit parce qu’elle fleurit… » a écrit, d’un vers qui expose mieux la gratuité que de pesants traités de philosophie, le poète allemand Angelus Silesius. Pourquoi, hors du spectacle sportif, s’adonner à tel ou tel exercice corporel, à tel ou tel jeu sportif ? Pourquoi jouer au football sur un terrain vague, s’épuiser à monter un col pyrénéen courbé sur son vélo ? Trempé jusqu’aux os se dépersonnaliser jusqu’à se prendre Charly Gaul ? Pédaler comme un sourd dans la vallée de Chevreuse jusqu’à se confondre avec le souvenir de Jacques Anquetil dans un final de Bordeaux-Paris ? Pour rien. Pour la gratuité, pour le plaisir. Pour être. Pour être quelqu’un d’autre. Intolérable et diabolisé dans l’univers contemporain, la gratuité du jeu réhabilite le rien contre le gain. Les enjeux commerciaux empêchent définitivement les équipes de rugby de jouer pour rien. Du rugby, il ne reste plus que le spectre du jeu.
Le rugby actuel fournit l’exemple le plus frappant de la mutation dont le sport a été l’objet ces deux dernières décennies: jeu reflétant des types humains variés, dans lequel chacun trouvait sa place, jeu de poésie et d’aventure, autant que de force, jeu de folles chevauchées pour morphologies aériennes, autant que de combats au corps à corps, le rugby est, du fait de son professionnalisme et de son inscription dans l’espace technologique, de sa diffusion en continu sur les chaînes de télévision, devenu un spectacle uniforme (1) - uniformisation du jeu et uniformisation des gabarits des joueurs-, désormais tout proche de transformer ses joueurs en gladiateurs. La grâce ailée des trois-quarts d’antan a laissé place aux chars d’assauts pratiquant un panzer-rugby. Nous n'avons plus le sentiment que ce sont des êtres humains ordinaires qui s’affrontent sur le terrain. Il convient de partager la vision de Daniel Herrero évoquant dans un superbe livre, L'Esprit du jeu (2) l'uniformisation des corps dans le rugby. Naguère, il était le jeu de l'humanité ordinaire où se retrouvaient autour d’un ballon aux rebonds capricieux, le gros courtaud et le grand maigre, Astérix et Obélix, Quichotte et Pança, le petit dynamique à qui revenait le poste de demi de mêlée, le sosie du sergent Garcia destiné au poste de pilier ou de talonneur. Il était un jeu universel : chacun pouvait y jouer, chacun pouvait s’y illustrer. La Coupe du monde a montré autre chose : les différences deviennent imperceptibles entre un arrière, un trois-quarts centre et un troisième ligne. Universalisé par le médias, le rugby n’est plus jouable par chacun : il n’est plus un sport universel. Le rugby – celui que célèbrent ses altiers aèdes, Jean Lacouture (3), Denis Tillinac (4), Pierre Sansot (5),– est mort et enterré. Une distance infinie s’est creusée entre nous, humains ordinaires, humains de la rue et des trottoirs, et les joueurs, humains fabriqués pour les grandes compétitions sportives, humains des stades. Jeu incluant naguère toute l’humanité, il est maintenant un jeu excluant la plupart des morphologies. Du rugby, il ne reste plus que le spectre de l’universel.
Les humains aux corps banals, ne peuvent plus s’identifier aux joueurs. Le processus de l’identification permet d’entrer, par la voie de l’imaginaire, dans le corps du joueur, de fusionner avec sa chair. On reconnaîtra, dans cette identification, l’analogue d’une séance spirite : dématérialisation, rematérialisation, télékinésie. Au soir de sa vie, tout amateur passionné de rugby peut s’exprimer ainsi : le jour d’un match, assis dans les tribunes ou devant un poste de télévision, dès le coup d’envoi, mon corps sortait de moi (dématérialisation) pour se fondre avec celui du sportif (rematérialisation à distance). Etait-ce Gachassin qui courait ? C’était un peu lui, c’était un peu moi. Etait-ce Maso qui se risquait à une passe croisée. Ou bien était-ce moi ? Etait-ce Walter Spanghero qui sonnait la charge ? Non, c’était moi. Les identités corporelles se brouillaient pendant que, pour reprendre une description de Denis Tillinac, « le stade était un bateau ivre bariolé du bleu et du rouge des fanions » (6).Tous les amateurs de sport ont partagé cette expérience. Une télékinésie fantasmatique s’effectue: le spectateur se meut à distance, sur le terrain, tout en restant dans les tribunes ou devant son poste de télévision. C’est exactement le contraire de la mort où l’âme, selon Platon, quitte le corps puis s’en va. Dans le cas du spectacle sportif, c’est à l’inverse le corps qui quitte l’âme pour s’en aller vadrouiller une heure ou deux dans d’autres corps, ceux qui se démènent sur le terrain. Cette télékinésie découvre la véritable nature du supporter sportif. Elle rend compte d’un fait étonnant : le public des supporters est comme un seizième joueur au rugby, ou un douzième au football. N’y voyons ni une métaphore ni une aide psychologique, mais une réalité physique décrivant l’ensorcellement que le sport peut causer. Le public est en réalité un joueur de plus. Cependant, lorsque les joueurs deviennent des robocops, tous formatés selon le même patron, cette étrange opération ne peut plus avoir lieu. Du rugby, il ne reste plus que le spectre du plaisir spectateur.
Cette Coupe du monde a été couverte en voix off par un discours officiel, unanimement repris par tous les commentateurs : une sorte d’ode ennuyeuse à l’esprit d’entreprise. Discours repris sans pudeur par les journalistes, les éditorialistes, les chefs d’entreprise et les politiciens. On vu les joueurs eux-mêmes se laisser ventriloquer par ce verbiage. Ont été martelés des énoncés politiques et économiques déguisés en impératifs moraux : il faut être compétitifs, performants, il faut mettre la pression sur l’autre, il faut avoir le sens du résultat, le sens de la gagne. Bernard Laporte, l’entraîneur du XV de France, s’exerçait depuis huit ans à l’apologie de la concurrence entre les joueurs, ne manquant pas d’affirmer l’équivalence entre la concurrence et le bien. Plus : le monde du rugby dans sa totalité s’est fait le chantre de la performance et de la réussite. Il n’a cessé de se réifier en haut-parleur d’une propagande pour les valeurs économiques libérales, qui pourtant ne coïncident pas avec les valeurs traditionnellement véhiculées par ce sport, qui en sont même le contraire. Qui ne sont pas les valeurs de la fête au village. Ni celles du dilettantisme. Des décennies durant les champions de rugby furent des dilettantes par rapport au sérieux professionnel exigé aujourd’hui. Oui, cette coupe du monde s’est présentée, de part en part, comme une campagne publicitaire en faveur d’une forme de darwinisme social. A l’occasion de cet événement sportif, la société française a dû supporter, deux mois durant, en bruit de fond, un cantique monocorde vantant le libéralisme économique, repris en chœur par les commentateurs sportifs, les dirigeants d’entreprise, les patrons du CAC 40, les « people » ralliés de la dernière heure au nouveau sport « tendance », les politiques, les joueurs, et le staff de l’équipe de France. Celle-ci d’ailleurs a sombré corps et biens parce qu’elle était plus préoccupée d’idéologie – l’idéologie de l’entreprise, de la réussite, du résultat, déversée sur elle, en guise de mise-en-condition psychologique, par ses coachs – que de jeu, ce qui impliquait le contraire du darwinisme social, la gratuité. Elle était chargée de montrer aux peuples l’efficacité de cette idéologie – ce qui fut cause de sa ruine. Du rugby, il ne reste que le spectre de la laïcité économique.
Le jeu sportif qu’était le rugby est devenu un produit. Les chaînes de télévision ont pris l’allure de supermarchés où le rugby, emballé en coupe du monde, pointa provisoirement en tête de gondole. Un produit que l’on vend et que l’on achète, que le peuple spectateur est voué à consommer. On lui ordonne : consommez du rugby comme vous consommez du football depuis des décennies ! On lui entonne la chanson publicitaire du produit nouveau, qui vient de déferler sur le marché ! On lui suggère : vous en avez assez des turpitudes du football, de la corruption du cyclisme, choisissez le rugby ! Sur le bouquet cathodique canal sat une nouvelle chaîne a vu le jour : rugby+. Parallèlement, on a lancé ce sport en usant des techniques de marketing déjà utilisées pour lancer un nouveau yaourt ou nouveau dentifrice. Mais cette nouveauté est une illusion : le rugby télévisé de la Coupe du monde n’est que l’emballage nouveau d’un produit déjà ancien, qu’il faut rafraîchir de loin en loin, le spectacle sportif stéréotypé. A ce titre, le rugby télévisé est exactement la même chose que le football. Du coup joueurs et entraîneurs sont exposés à la tentation de se transformer, à l’instar des footballeurs, en vulgaires hommes-sandwichs. Jusqu’à ces dernières années, le rugby, par la vertu de sa modestie et de sa moindre présence médiatique, avait échappé à ces pratiques déplaisantes. Le joueur de rugby court le risque de la peopolisation, de la mutation en « showman », pour utiliser un concept de Karel Kosic (7). De pareilles mésaventures ne pouvaient arriver aux grands joueurs du rugby de naguère, du temps de l’amateurisme. Du temps de Mias. Du temps de Dauga. Du temps des frères Boniface. Du temps de Romeu. Du rugby, il ne reste plus que le spectre de son authenticité.
Ce qui jusqu’il y a une vingtaine d’années n’était qu’un jeu sans prétentions, un sport amateur, est devenu un sport important. Dévoré par l’esprit de sérieux engendré par les enjeux économiques, les investissements financiers, l’obligation de faire de l’audimat pour donner satisfaction aux annonceurs et sponsors et celle de servir de propagande pour une certaine vision de l’économie, le rugby vient de subir une funeste mutation. Pendant cette Coupe du monde, l’amateur nostalgique et éclairé n’aura pu voir que des spectres. Spectres du rugby en effet que ce parasitage du jeu par le sport, que cette désuniversalisation unifiant les morphologies, que ce doublage permanent des matchs par un discours économiste à cheval sur la morale et la politique, que cette exhortation à la concurrence, à la victoire coûte que coûte, à la performance, que cette transformation des joueurs en hommes-sandwichs, que leur transmutation en showmen. Plus le rugby s’intègre au télé-spectacle mondial, plus il se peuple de fantômes.
Ce texte est paru dans le numéro de décembre 2007 de la revue Les Temps Modernes.
(1) A l’exception des équipes des Fidji et des Tonga, qui, échappant à l’uniformisation des styles de jeu, continuent de pratiquer un rugby inspiré, basé sur le maniement offensif du ballon. Cependant, même ces équipes ne peuvent échapper à l’uniformisation des morphologies. .
(2) Daniel Herrero, L’Esprit du jeu, Paris, la Table ronde, 1999.
(3) Jean Lacouture, Voyous et gentlemen, une histoire du rugby, Paris, Gallimard, 1993.
(4) Denis Tillinac, Rugby Blues, Paris, La Table ronde, 1999.
(5) Pierre Sansot, Le Rugby est une fête, Paris, Plon, 1991.
(6) Cité dans : Stéphane Baumont, Le Goût du rugby, Paris, Mercure de France, 2007, p.90.
(7) Karel Kosic, La Crise des temps modernes, Paris, Les Editions de la Passion, 2003, p.229.
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06/04/2008
Le règne méconnu de la bêtise
Le règne méconnu de la bêtise.
Selon Deleuze, la fonction de la philosophie tient dans le programme suivant : « nuire à la bêtise ». L’exemple de Socrate, poisson-torpille tétanisant la bêtise, accréditerait cette thèse. Pourtant, ce n’est pas aussi simple : la bêtise n’a pas été souvent abordée par les philosophes comme thème de pensée. Les écrivains – Molière, Voltaire, Flaubert, Bloy ou Barthes – nous renseignent mieux sur elle que les philosophes. Cervantès nuit plus à la bêtise que toute la philosophie assemblée. Du coup, la tentative d’Alain Roger, penser philosophiquement la bêtise, dans son Bréviaire de la bêtise* que Gallimard vient de publier, comble une lacune.
Cet oubli de la bêtise en dirait long sur la philosophie. Impossible d’en rendre compte par le seul hasard. D’après Alain Roger, « non seulement la philosophie ne nuit guère à la bêtise, mais on a parfois l’impression qu’elle s’y complaît et qu’elle entretient avec elle une relation qui, loin d’être conflictuelle, serait plutôt de l’ordre de l’affinité élective, sinon de la fraternité gémellaire ». Bêtise et philosophie sont compagnons de route - la figure de Pangloss, comme toute caricature, découvre un pan de vérité. La bêtise en effet prolonge jusqu’à l’excès la matière intellectuelle et psychologique dans laquelle la philosophie est pétrie. Flaubert l’avait perçu, qui repéra dans un ouvrage « assommant de bêtise, L’Essai de philosophie positive d’Auguste Comte, des mines de comique immense, des Californies du grotesque ». Et que dire du côté péremptoire de l’impératif catégorique de Kant ? Du bavardage charabiesque sur l’Etre heideggérien, affaire des « grouillots » de la philosophie, rengaine identitaire manifestant l’extension du domaine de la bêtise à l’ontologie ? Ou même de la tournure sentencieuse que prend parfois la pensée par aphorisme de Nietzsche ? Deleuze s’est peut-être trompé sur l’histoire de la philosophie : loin de combattre la bêtise, la philosophie l’a accueillie en son sein comme son ombre fidèle. Il faudrait voir dans l’oubli de la bêtise – précisément : l’oubli d’analyser sérieusement la bêtise – un symptôme.
La bêtise a des faux doubles, ou des faux clones, avec lesquels généralement la philosophie la confond. Du coup, la singularité de la bêtise n’est jamais mise en évidence. Alain Roger s’applique à faire les bons découpages conceptuels, propres à clarifier ce qui a été maintenu dans la confusion. La bêtise se différencie de l’erreur. Elle s’écarte aussi de la stupidité (habitée par le démon de la disjonction alors que la bêtise l’est par celui de l’identité). Contrairement à ce que laisse supposer le vocabulaire (la bête à la source de la bêtise, et bien qu’aucune bête ne soit capable de bêtise) la bêtise n’est pas l’animalité. On aurait tort également de superposer la bêtise et l’idiotie. A la différence de l’idiotie – on écarte le sens d’idiotie épinglé par Clément Rosset, qui en fait une nouvelle version du principe des indiscernable : singulier, réel – la bêtise n’a rien à voir avec une défaillance du quotient intellectuel.
Rien de plus répandu que la bêtise – que Jacques Brel apostropha dans une chanson : « toi dont le règne est méconnu » comme si elle était la reine cachée du monde – et rien de plus inidentifié, méconnu, par les philosophes. Par quoi se manifeste-t-elle ? Qu’est-elle ? Son trait dominant – si fréquent chez les philosophes ! – est la suffisance. La suffisance de Heidegger dans sa conférence Le Principe de raison n’a rien à envier à celle d’Homais ou de Prudhomme – l’analyse de la bêtise, pour Alain Roger, ressort d’une critique de la raison suffisante. Elle s’exprime par sentences – « un juif est un juif », « une femme est une femme » - par maximes péremptoires, par apophtegmes. Ainsi, dans Le Vent Paraclet, Michel Tournier rappelle-t-il que Les Pensées de Pascal ont été pour lui un bêtisier puisqu’on pouvait y lire en pouffant des maximes hilarantes sur la peinture ou le nez de Cléopâtre. Quant au Zarathoustra, en ses trois premiers livres, avec ses vaticinations de faux prophète, sa « mystique de sacristie », ses paraboles de pacotille, il est une rechute de Nietzsche dans « la bêtise (Dummheit) métaphysico-religieuse » ! Dans les classes populaires, la bêtise la plus crasse se cristallise dans les proverbes (Sancho Pança). Tant va la cruche à l’eau, pierre qui roule n’amasse pas mousse, etc… – le proverbe étant le dépôt de la bêtise populaire. Mais au fond, discours philosophique ou proverbe populaire, la bêtise prend toujours la forme de la ritournelle infatigable de l’identité. « Je suis celui qui suis » est renvoyé par notre philosophe à la bêtise de Dieu, à Dieu comme plus haute figure de la bêtise. Ange gardien de la bêtise, Ubu, qui a remplacé Dieu par les Polonais sans annoncer Jean Paul II, a bien compris que toutes les tautologies sont des traductions de « je suis celui qui suis ». C’est qu’en réalité, « la bêtise se réduit à un chapelet de tautologies » dont le « je suis celui qui suis » monothéiste est à la fois le paradigme et le coup d’envoi.
Comment définir la bêtise ? On fait fausse route en y voyant une déficience de l’intelligence ou du bon sens. On s’égare en la définissant par le manque (par exemple, le manque de ce que les philosophes possèdent) – manière de la définir où s’exhibe la suffisance autosatisfaite, homaisque, de ceux qui font métier de philosopher. La bêtise ne se définit pas par le « moins » mais par le plus, le « au carré », l’excès. Par exemple : la raison au carré, l’abus de raison, c’est la bêtise. L’esprit corseté dans la logique, c’est la bêtise ! Loin de montrer un manque de logique, la bêtise montre un trop de logique. Explication : la bêtise consiste dans l’application stricte et continue du principe d’identité : elle est toujours logique et identitaire, étant un fanatisme logique de l’identité. Par suite, elle ne relève pas de l’irrationalité mais de l’excès de raison. Il est aisé de comprendre la bourde de Deleuze ne voyant dans la bêtise que la remontée d’un fond, matière obscure et vaseuse, comme le fond nauséeux d’un puits, tapissant l’esprit humain. La philosophie serait pour lui résistance à la remontée de ce fond de bêtise : « acte de résistance ». Son héroïsation de la philosophie ne pouvait que le rendre aveugle à ce qui pour Alain Roger marque la bêtise : sa parenté avec la philosophie, son intimité consubstantielle avec la logique dont elle est l’expression exacerbée. Deleuze ne pouvait que se tromper dans son analyse de la bêtise, parce qu’il voulait sauver la philosophie. La critique de Deleuze par Alain Roger se dit ainsi : « Il aurait fallu renoncer au fond et Deleuze s’y est refusé ».
Alain Roger a pris la bêtise au sérieux produisant une philosophie de la bêtise. Il peut ainsi pointer le « règne méconnu » de la bêtise sur la philosophie. Mais il ne remplit pas le programme de Deleuze : nuire à la bêtise. Cette tâche n’est pas pour la philosophie. Le théâtre – Molière, Labiche, Feydeau – fait beaucoup plus de mal à la bêtise que la philosophie. La satire, la caricature, le pastiche y parviennent également. Et qui, récemment, a mieux nui à la bêtise que Philippe Muray ? La philosophie – c’est le cas avec ce Bréviaire de la bêtise – peut donner à connaître la bêtise, la littérature seule peut lui nuire.
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29/03/2008
Le gang des barbares et la maladie de la civilisation
Le “ gang des barbares ” et la maladie de la civilisation.
Le meurtre d’Ilan Halimi est un révélateur. Toutes les enquêtes mettent en évidence la forte présence de l’antisémitisme dans les banlieues. Cependant, cet antisémitisme ne prend pas nécessairement la forme d’une théorie élaborée, comme ce fut le cas chez certains penseurs, classables à l’extrême-droite, au cours du siècle passé. Dieudonné, habile à exploiter de sombres ressentiments, n’est pas un intellectuel. Il ne s’agit pas non plus d’un antisémitisme de parti politique, ni d’un antisémitisme d’Etat, venu d’en haut. Au contraire : les partis politiques institués et l’Etat condamnent l’antisémitisme. C’est un antisémitisme sociétal, l’antisémitisme d’une partie de la société, chérie par l’extrême gauche, les banlieues. Bref, la composante antisémite du “ gang des barbares ” est un antisémitisme de lumpenprolétariat. Comment l’analyser ?
L’action du “ gang des barbares ” est l’explosion d’une bombe composée de deux éléments circulant à l’air libre dans l’univers des cités banlieusardes : un antisémitisme (répercutant le très virulent antisémitisme du monde arabe, où le négationniste Roger Garaudy est tenu pour un phare de la philosophie et où les Protocoles des Sages de Sion sont un best-seller) et un nihilisme.
Cet antisémitisme se nourrit, viscéralement, sans aucune théorisation, de deux séries de clichés : les stéréotypes concernant le Juif et l’argent, et ceux concernant le Juif et le complot. L’assimilation du Juif et de l’argent, aujourd’hui reprise dans les banlieues, plonge ses racines dans l’antisémitisme chrétien traditionnel et dans le socialisme utopiste du XIXème siècle. La gauche fut, en France, partiellement antisémite jusqu’à l’affaire Dreyfus. Le promoteur du mot “ socialisme ”, Pierre Leroux, écrivit, parallèlement à d’autres, un texte titré “ Les juifs, rois de l’époque ”. D’anciens communards prirent parti contre Dreyfus au motif que le Juif représente le capital, le lucre et la banque. Le virus de cet antisémitisme de gauche traîne encore dans les banlieues, réactivé par la propagande propalestinienne. Dans La Foire aux illuminés, Pierre-André Taguieff a mis en évidence un élément essentiel pour comprendre la prolifération de l’antisémitisme banlieusard :la littérature à la mode actuellement (Da Vinci code), des séries télévisées (X-files), l’ufologie, les délires sur les sociétés secrètes, ainsi que de nombreux jeux vidéos accoutument les esprits à penser, de façon simpliste, selon le schème du complot mondial (“ on nous cache tout, on nous dit rien ”). Altermondialistes, propalestiniens et islamistes jettent de l’huile sur le feu conspirationniste : un axe américano-israélien comploterait contre l’ensemble de l’univers, mettant l’humanité elle-même en danger ! Dans l’inconscient collectif, le Juif figure le modèle du comploteur.
Le nihilisme – engendré par l’évidement de l’existence observable dans toutes les sociétés de consommation -, s’est montré à l’œuvre lors de la flambée des banlieues à l’automne 2005. Il faut, à la suite de Nietzsche, rappeler la formule du nihilisme : plus aucune valeur ne vaut par dessus les autres, toutes les valeurs supérieures se déprécient. Quand toutes les valeurs se sont effacées, la violence gratuite (c’est-à-dire non-ordonnée à un sens) devient la seule valeur. Les propos antisémites du “ gang des barbares ” ne constituent pas un discours, à la différence des théories antisémites de naguère ; ils ne sont pas même de l’ordre du slogan dans la mesure où aucune image d’une organisation désirée de la société, fût-elle abjecte, ne s’en détache.
Produit de l’histoire culturelle de l’Europe, le nihilisme est la marque de notre époque. Il se traduit ainsi : consommer, acheter, zapper, sont devenus les buts de la vie. La consommation passe pour la raison d'être de l’existence. Partout se manifeste une définalisation de la vie humaine : tout sens de la vie s’est perdu au profit du fétichisme de la consommation, tout horizon transcendant à été remplacé à par l’économie. Nos contemporains jugent la politique elle-même par le niveau de vie, le taux de chômage et la consommation. Bref, le nihilisme contemporain, qui dans les banlieues rencontre l’antisémitisme, est inextricablement lié à un type consumériste de société.
La consommation suppose l’occultation de la dimension du renoncement et du sacrifice de soi au profit de la satisfaction illimitée et immédiate des désirs personnels. Tout devoir est un frein à la consommation : d’une part, il place des valeurs au-dessus de la vie économique, d’autre part il ralentit le circuit économique en refusant de soumettre l’existence au caprice de l’instant présent. L’effacement de la notion de devoir derrière l’exigence d’une extension indéfinie de tous les droits centrés sur la satisfaction des désirs immédiats de l’individu engendre le nihilisme sous la forme suivante: la jouissance individuelle devenue le but de l’existence en société. Le devoir n’est pas compatible avec l’instantanéisme induit par le téléphone portable ou Internet. En promouvant l’instant, l’immédiat, la consommation, la concurrence effrénée entre tous, l’économisme à tout crin décivilise. Loin de se limiter aux banlieues où il prend une tournure violente, où il rebarbarise, le nihilisme mine la société entière.
Un index pour échantillonner ces ravages : à chaque enquête sur les personnalités jugées par nos compatriotes comme les plus marquantes, on ne rencontre que des bonimenteurs, saltimbanques, sportifs, tous insignifiants. On n’y rencontre pas de nom faisant vraiment civilisation, destiné à demeurer dans l’histoire de la culture : pas de savant, pas de créateur artistique, personne du Collège de France, pas de mathématicien. Le nihilisme –comme cet exemple le montre – est la corruption du bon sens. Il n’atteint donc pas seulement les banlieues, mais également les zones pavillonnaires et les centre-villes.
La particularité de l’antisémitisme échantillonné par le crime du “ gang des barbares ” réside dans sa gratuité. S’il est renforcé par des clichés, il n’exprime aucun programme. Haine pure, il est une haine sans but. Cet antisémitisme là n’est pas, pour ceux qui l’utilisent, une cause à défendre, à illustrer ou à promouvoir, comme ce l’était pour les sinistres criminels de la Nuit de Cristal, ou les faussaires négationnistes comme Rassinier et Faurisson. Bref, ce n’est pas un antisémitisme politique. Généralisé à toute la société - maladie mortelle d’une “ société à la dérive ”, pour reprendre un syntagme de Cornelius Castoriadis - le nihilisme, dans les banlieues, trouve dans l’antisémitisme (un antisémitisme déthéorisé, aussi vide que le nihilisme lui-même) un détonateur. La barbarie du meurtre d’Ilan Halimi rend visible ce qu’en général la fausse santé de la prospérité économique et du développement des technologies de la communication masque: une maladie de la civilisation.
Cet article est paru dans le numéro de mars 2008 de la revue L'Arche.
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26/02/2008
Eloge d'un penseur déplaisant.
Eloge d’un penseur déplaisant : Julien Freund *.
Qui sait que Julien Freund est l’auteur d’un très grand livre, ouvrage majeur du XXème siècle, L’Essence du Politique ? Qui sait, qu’au-delà de ce chef d’œuvre qui le range aux côtés de Machiavel dans l’école du réalisme politique, Julien Freund fut l’auteur de très nombreux textes manifestant une singularité et une lucidité absentes chez ceux qui l’ostracisèrent ? C’est le mérite de Pierre-André Taguieff de proposer dans la collection animée par Chantal Delsol à la Table Ronde, un portrait intellectuel de cet « inconformiste » (pour reprendre le mot de Freund sur Bernanos) dans lequel il reconnaît peut-être un frère en intelligence.
A l’opposé des marxistes et de l’école issue de Rousseau, Freund s’appuie sur Aristote : l’homme est par nature un animal politique. Par nature et non par convention. Par suite, la politique n’est pas dérivée, seconde, résultante des intérêts des uns et des autres, comme le veut l’école marxiste, ou bien de la sortie de l’homme hors de l’état de nature, comme l’exige la tradition issue de Hobbes et de Rousseau, mais première, par essence inséparable de la condition humaine. La conception de l’homme comme animal politique implique – nous touchons là le sol solide sur lequel se déploie l’édifice freundien – l’acceptation de l’idée selon laquelle la politique est une essence.
Mais qu’est ce que la politique ? Réponse de Freund : l’activité sociale qui se propose d’assurer par la force, généralement fondée sur le droit, la sécurité extérieure et la concorde intérieure d’une unité politique particulière en garantissant l’ordre au milieu des luttes qui naissent de la diversité et de la divergence des opinions et des intérêts ».Conflits et luttes ne connaîtront jamais de fin. De ce fait, la distinction ami-ennemi, que Freund formalise à partir des réflexions de Carl Schmitt, s’avère indispensable pour cerner l’essence du politique. Elle structure toute communauté politique. Elle est inséparable de la politique. Ce n’est pas le cas en morale et en religion où cette distinction, quand elle existe, n’est que provisoire : l’Inquisition n’envoyait pas sur le bûcher des ennemis ontologiques, mais des âmes à sauver. La morale considère l’humanité dans son universalité. Morale et religion se placent dans la perspective de l’effacement de cette distinction. La politique n’existe que de son maintien. Du coup, « dire d’une chose qu’elle est politique, c’est dire qu’elle est polémique ». Polémique, de polémos : conflit, guerre !
L’antagonisme fondamental et structurant ami-ennemi conduit à reconsidérer la notion de paix. Il n’est point de paix tant qu’on ne reconnaît pas l’ennemi comme tel, non pour le détruire mais pour traiter avec lui dans une relation conflictuelle, c’est-à-dire politique. La paix n’exclut pas l’inimitié, elle l’inclut. Au contraire, pour Freund, « la paix qui exclut l’ennemi s’appelle guerre ». La paix n’existe que dans la mesure où continuent d’exister des ennemis réciproques. La paix est ainsi la continuation de l’inimitié par d’autres moyens. En aucune façon la paix ne peut s’assimiler à un horizon eschatologique vers lequel s’acheminerait bon gré mal gré l’humanité. La « paix perpétuelle » - le songe opiacé de Kant – est renvoyée aux chimères négatrices de deux essences, celle de l’homme et celle de la politique. Destructrice d’essences, elle relève du nihilisme. La paix est un compromis passager, non pas une réconciliation finale de l’humanité sous le signe fade de l’amour du Bien universel.
Taguieff prolonge l’analyse de Freund sur la paix en insistant sur la vacuité du pacifisme. Rien de plus antipolitique que le pacifisme, dont la version « pure », poursuivant la paix comme une fin en soi, n’est qu’un utopisme. Rien de plus contradictoire : être pacifiste revient à choisir hypocritement un camp, en taisant ce choix, à désigner un ennemi pour ennemi du genre humain, à l’appeler généralement « impérialisme ». On ne le répute pas ennemi de telle ou telle nation, mais ennemi de la paix. On organise la mascarade pacifiste en (se) cachant la polarité ami-ennemi sans manquer de singer une position de surplomb au-dessus des conflits. Dans la rhétorique pacifiste, l’impérialisme n’est pas traité en ennemi mais transformé en entité métaphysique diabolique. Le pacifisme est un discours de la guerre s’occultant comme tel.
Taguieff qualifie Freund de « penseur machiavélien ». Etre machiavélien – et non machiavélique, ce qui, en passant, n’est pas un défaut politique en soi – c’est adopter un certain style de penser devant la réalité politique. Disons d’abord que Taguieff est aussi machiavélien que Freund. Machiavel, dans Le Prince, envisage la politique en étant libéré de la morale et de la religion. Il ne porte sur l’action des princes aucun jugement issu de ces deux sphères. Caractérisons cette manière de penser par l’autonomie. Le philosophe machiavélien pense la réalité politique sans s’embarrasser de morale ou de religion. Dans cette pratique la philosophie politique est une pensée autonome prenant en vue un objet autonome, le politique. Chez Taguieff et Freund l’autonomie de la pensée correspond à l’autonomie de la politique.
Evitons de mécomprendre la politicité naturelle et essentielle de l’homme et sa conséquence principale, la naturalité de la communauté politique. Ces idées ne signifient pas que tout soit politique. Il existe un dehors à la politique, contrairement à la l’hyper-extension ânonnée aussi bien par l’extrême gauche que l’extrême-droite bêlant ensemble : « tout est politique » ! La pensée de Freund se distingue du totalitarisme par une double reconnaissance : la politique n’est pas la seule essence, et l’existence comme citoyen (au sens où les totalitarisme entendent ce terme) n’est pas la seule dimension de l’existence humaine. Venu d’Aristote pour le fond et de Machiavel pour la forme, salué en son temps par Raymond Aron, le politisme de Freund ne peut servir à justifier cette politisation généralisée de l’existence qui caractérisa les deux grands totalitarismes, le nazisme et le communisme.
Taguieff le signale, dans les dernières pages de ce livre témoignant de souveraineté dans l’écriture et dans la conceptualisation : Freund est, à côté d’autres, un penseur « déplaisant ». Qui pense librement se condamne à l’ostracisme ! Il fallait tout le courage intellectuel et politique de Taguieff pour donner à l’œuvre du diamant noir de la philosophie politique l’écrin qu’il méritait. Taguieff d’ailleurs l’insère dans la liste des « grands noms emblématiques » du siècle passé, où l’on retrouve Maritain, Sorel, Jouvenel, Aron, Furet et Castoriadis.
* Pierre-André Taguieff, Julien Freund, La Table Ronde, 155 pages, 18€.
Cet article est paru dans le tageblatt en février 2008.
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15/02/2008
Claude Lefort, une pensée "au milieu" du Monde;
Claude Lefort, une pensée politique au « milieu » du monde.
Le second numéro de Temps Modernes, en 1945, accueille dans ses pages un jeune philosophe de vingt et un ans dont l’avenir fera un penseur politique de premier plan, Claude Lefort. Critique acerbe et précise de l’ouvrage de Daniel Guérin, Fascisme et grand capital, son article, « L’analyse marxiste et le fascisme » n’a rien d’une œuvre de jeunesse ou d’un écrit secondaire dans une pensée en devenir. Au contraire, on y décèle déjà aisément le style de penser de Lefort et les germes des grands développements futurs. Il s’y élève à la fois contre le réductionnisme économiste de bon nombre de marxistes et contre le nécessitarisme historique. Le coup d’essai est un coup de maître. Un ouvrage publié chez Belin sous le titre Le Temps présent rassemble en plus de mille pages des articles, des conférences et des interviews s’étalant sur la période allant de 1945 à 2005. Claude Lefort a accompagné ces soixante années en pensant la politique. Attention : il ne s’agit pas avec lui de politologie, de commentaire plus ou moins journalistique de l’actualité politique, d’éditorialisme plus ou moins profond, mais de pensée, au sens philosophique. On le savait, ce livre le confirme : Claude Lefort, bien au-delà de l’ouvrage remarquable ouvrages par lequel il s’est révélé au grand public (Un Homme en trop), prend place parmi les penseurs décisifs de la chose politique. L’esprit de sa démarche trouve son énonciation dans le titre d’un de ses livres, Ecrire à l’épreuve du politique. Son œuvre se construit ainsi : l’écriture et la pensée sont mises à l’épreuve par le politique comme, en retour, le politique est mis à l’épreuve par l’écriture et la pensée.
Le parcours intellectuel de Lefort s’identifie avec celui d’un homme de revues. Après des débuts dans Les Temps Modernes, il devint l’un des piliers de Socialisme ou Barbarie, la publication animée par Cornelius Castoriadis. Pour l’historien des idées, Socialisme ou Barbarie, où Lefort côtoya des gens tels que Jean-François Lyotard, s’avère après coup l’un des creusets où s’inventa la pensée française de la seconde moitié du XXème siècle. L’importance de cette petite revue dans l’histoire intellectuelle ne saurait être sous-estimée: tout en se voulant groupe politique révolutionnaire, à l’origine en rupture avec le trotskysme, elle a permis la critique puis le dépassement du marxisme. Cette aventure, pour Lefort, se termine en 1958. Libre, est l’autre revue essentielle à laquelle Lefort participa, en compagnie de Cornelius Castoriadis, de Pierre Clastres, et de Marcel Gauchet, à la fin des années 70. Ses contributions à Esprit et aux Temps Modernes ont, également, été nombreuses, liées à son évolution intellectuelle. Le lecteur retrouvera dans Le Temps présent la plupart des articles éparpillés par Lefort dans les revues.
La lecture de ces textes permet de saisir la force et l'originalité de ce penseur. Il est celui qui, sur la base d'une critique du marxisme, a repensé la politique en interrogeant les deux phénomènes marquants de la modernité, le totalitarisme et la démocratie. Ou plutôt: ces deux phénomènes conduisent à réévaluer philosophiquement le concept-tabou du marxisme, qui n'y voit qu'une dérivation de l'économique, la politique. Le reflux du communisme dans l’histoire et du marxisme dans la théorie, laisse paraître la politique comme dimension essentielle et première de l'existence humaine. La preuve : « le totalitarisme est le phénomène le plus important de notre temps. Il nous met en demeure de repenser le politique, en rupture avec la problématique marxiste ». L’étude de Machiavel fournit aussi à notre auteur l’occasion de cerner la spécificité, irréductible aux autres dimensions de la vie collective, de la politique. Sur la base de la critique du totalitarisme (conduite également par Raymond Aron et Cornelius Castoriadis, André Glucksmann, Bernard-Henri Lévy) la politique, oubliée, fait retour. Qu'est-ce que le totalitarisme? Qu'est-ce que la démocratie? Quels sont leurs liens?
Fascismes, nazisme, communismes sont les guises historiques du totalitarisme. Ne voyons pas en lui une nouvelle version du despotisme ou une forme durcie de la tyrannie. C'est une formation politique inédite, jamais apparue avant notre époque. Ecoutons Lefort lui-même: dans le totalitarisme, « l'Etat prétend engloutir la société entière. Par le truchement du parti, il plonge ses tentacules dans toute son épaisseur, cherchant à imposer les mêmes normes, règles, représentations en chaque sphère d'activité. Ainsi omniprésent, le pouvoir tend à se rendre invisible ». L'incorporation des individus dans un « Nous de granit » caractérise le totalitarisme. Le « nous » est figurable, bien qu’il n’existe que par la décomposition du social. Dans le totalitarisme, les instances du pouvoir, de la loi et du savoir entrent en fusion. L'Un homogène est reconstitué. Toute division sociale est niée, tenue pour impossible – d'où il suit, pour parler le langage de Soljenitsyne, que le peuple est devenu « son propre ennemi ». Le guide (Hitler, Mao et Staline) est à la fois au-dessus de tous et membre incorporé du peuple ou du parti identifié au peuple – il est “ l'égograte ” (terme forgé par Soljenitsyne) dans lequel le Nous trouve sa représentation.
La démocratie est tout aussi moderne que le totalitarisme. Le parallèle avec ses formes antiques se révèle trompeur. On ne peut non plus, comme le fait Marx, la réduire à l'expression des intérêts de la bourgeoisie. Dans la démocratie, pas de « nous de granit » : la représentation d’un peuple actuel est toujours tenue en échec, l’identité du peuple ne prend jamais corps. L’Etat et la société civile sont désincorporés. La démocratie reconnaît le conflit, la division sociale, leur accordant un statut fondateur. Elle intériorise la différence entre le politique, l'économique et le juridique; entre le pouvoir, la loi et le savoir. Le droit et la loi sont au-dessus du pouvoir, qui ne peut se les approprier. Mais la grande spécificité de la démocratie campe ailleurs: le lieu du pouvoir est chez elle un lieu vide, qui n'appartient en propre en personne. L'exercice du pouvoir est remis en jeu à intervalles réguliers, institutionnalisant ainsi une compétition. Mieux : elle vit d’une « institutionnalisation du conflit ». Cette compétition conflictuelle témoigne d'une double indétermination: d'une part le pouvoir est inlocalisable et infigurable (il ne se confond pas avec un corps), quand d'autre part se produit nécessairement une dissolution des repères de la certitude. Puisque n'existe pas de fondement dernier incontestable à la vie collective, les repères du certain, dans la démocratie, s'évanouissent.
Paradoxalement, c’est la démocratie qui, aux yeux de Lefort, rend possible le totalitarisme: « le totalitarisme apparaît, d'une part comme renversement, et d'autre part comme prolongement de la démocratie ». C'est elle qui en assure les conditions de possibilité. La représentation du peuple ou de la société comme sources immanentes du pouvoir, propres à la démocratie, rend possible, dans certaines conditions historiques, la dérive totalitaire. Le totalitarisme correspond à un engendrement du pouvoir depuis l'intérieur de la société (alors appelée peuple, ou parti, ou race), ce qui l'apparente à la démocratie, tout en refusant l'indétermination, ce qui détruit la démocratie. L'indétermination finit parfois par devenir insupportable aux sujets et aux peuples. Erich Fromm n’a-t-il pas parlé d’une « peur de la liberté » ? Le totalitarisme fixe des déterminations depuis le dedans de la société. Il repose sur le refus de ce que la démocratie a légitimé: la division sociale. Il est, en toute logique pourtant, une suite de cette division: fantasme pathogène d'un retour à l'Un indivisé, à « la bonne société ». Selon notre philosophe, « aucun artifice institutionnel ne peut empêcher la démocratie de dériver vers le totalitarisme, de succomber à la tentation de l'Un ». L'acceptation de la division sociale et de l'indétermination (dont le nihilisme est une autre pathologie, que Castoriadis avait épinglée sous la forme de « montée de l’insignifiance ») sont les seules barrières, ambiguës, contre cette dérive.
La lecture et la démocratie se ressemblent. Claude Lefort lit les penseurs politiques – Tocqueville, Marx et surtout Machiavel, sur qui il a écrit un très grand livre, Le Travail de l’œuvre. Machiavel – à partir de l'indétermination, ce qui ouvre les œuvres comme des champs interminables de pensée. Parallèlement, sa pensée entre en conflit avec celles de Braudel, de Deleuze, de Foucault et d’Althusser. Puisqu’elles sont parentes, une même tentation hante la lecture et la démocratie: celle de la clôture dogmatique, si présente chez Althusser, de la réduction d'une œuvre à des résumés, des thèses figées, bref la tentation totalitaire contre la féconde et inconfortable indétermination. L’acceptation de l’indétermination s’accompagne d’ une implication importante : Lefort ne se tient pas au-dessus des œuvres et des événements dans une position de surplomb, mais, sans doute est-ce sous influence de son maître Merleau-Ponty, au milieu d’elles et d’eux. Au fond, pour Lefort, c’est l’indétermination de Marx qui en fait une source inépuisable de pensée à laquelle il faut toujours revenir. La lutte contre cette tentation totalitaire est l'épreuve réciproque de la politique et de la pensée. Chaque page de ce livre-testament, Le Temps présent, illustre cette épreuve. Au milieu des livres, au milieu des événements, Lefort a toujours été au milieu de son temps – c’est cette situation qui lui a permis de penser les livres, les événements, son temps.
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10/02/2008
Vie privée.
Vie privée.
Télévisions, radios, journaux abondent de reportages sur la vie privée des politiques, des têtes couronnées, des stars de la mode, du cinéma, de la chanson, du sport. Parallèlement, abandonnant toute pudeur, des anonymes, croyant ainsi se hisser à la hauteur des V.I.P, étalent, entre Delarue, les psy-shows et la téléréalité, leurs petits secrets d’alcôve. Notre société oscille entre l’exaltation, de la protection de la vie privée et sa spectacularisation. Comment expliquer cette contradiction ?
La vie privée, dit-on, est constituée par ce qui dans nos existences ne regarde pas les autres. Lieu de l’intime et du secret, elle tissée par ce que nous faisons et pensons une fois la porte de nos domiciles refermée. Elle est l’espace privatif – celui dont on prive les autres – de la vie. Elle est le refuge de l’élémentaire et de l’animal : nourriture, amour physique, repos, sommeil, déjections, reproduction. La part animale de notre être satisfait ses besoins dans la sphère de l’existence privée. Ces limitations sont de construction récente : au XVIIIème siècle, le Duc de Saint-Simon observe que Mme la Duchesse d’Orléans, épouse du Régent, faisait sentir qu’elle était « petite-fille de France jusque sur sa chaise percée ».
Le privé est l’ensemble des activités dont on n’a pas à rendre compte à la société. Le salarié doit rendre compte de son travail. L’entrepreneur de sa stratégie. Le philosophe de ses idées. Le soldat de l’emploi des armes. Le policier de l’autorité que la société lui délègue. Le Président de la République doit rendre compte de son action politique. Mais ni les uns ni les autres n’ont à rendre compte publiquement de leurs préférences alimentaires, de leurs amours et désamours, de leur intérêt pour la Star’Ac ou de leur penchant pour le jeu. Cette ligne de démarcation traduit la conception de l’homme propre à l’âge bourgeois dans lequel nous sommes entrés avec la Révolution française.
Que voit l’indiscret qui regarde par le trou de la serrure ? Qui se délecte des rubriques « people » ? Pas la différence des hommes, la grandeur de quelques uns, mais ce minimum domestique dans lequel tous les hommes se confondent. Le voyeur se voit lui-même dans l’autre. Le valet de chambre se rassure : le grand homme lui ressemble. Ce qui rend un être humain intéressant, par quoi il se distingue et s’élève au-dessus des autres – son œuvre, son action, son travail – est public. Pasteur ou Einstein intéressent par leurs travaux ; dans la vie privée, ils ne furent qu’ordinaires. Tout le monde a des amours, qu’on soit Napoléon ou qu’on soit Dupont ! Mais des deux, seul Napoléon a été un grand homme ! De fait, le plus secret – cette partie de l’existence que nous protégeons par les barrières de la vie privée - est aussi le plus commun, le plus ordinaire, si bien que le secret, ici, n’est que d’apparence. L’extraordinaire des humains est public, le banal est privé. Ce qui est mystérieux, ce n’est pas la vie privée, que tous les hommes partagent en commun en se la cachant réciproquement, c’est la grandeur, qui transforme certains de nos congénères en exceptions : héros, saints, créateurs. Il y a donc un faux mystère de la vie privée et un vrai mystère de la grandeur.
Pourquoi cette curiosité publique pour la vie privée d’autrui, celle des personnes remarquables, quand chacun peut en deviner par comparaison avec soi la teneur? Selon Tocqueville, la passion des peuples démocratiques est l’égalité. La démocratie supporte mal la grandeur dont elle a pourtant, comme toute société, besoin. Sans grands hommes, pas de société ! Pas de créateurs, pas d’entrepreneurs, pas de dirigeants ! Pas de capitaine pour tenir la barre ! Pas d’artiste ni d’industriel ! Sans hommes et femmes d’exception, aucune vue de l’avenir ! La négation de la grandeur et de l’inégalité plongerait la société dans le nihilisme. La mise en scène, à laquelle la foule accourt, de la vie privée des grands hommes est le compromis que passe la démocratie avec l’inégalité pour la rendre supportable. Elle est la revanche de la vie ordinaire sur la vie exceptionnelle.
Voici la loi de la spectacularisation de la vie privée : ramener le supérieur à l’inférieur, le grand au banal, l’extraordinaire à l’ordinaire. Elle est la rançon que l’égalité démocratique fait payer à l’exception pour lui permettre de continuer d’exister. Son étalage médiatique établit une égalité paradoxale entre les humains : le prince a des maîtresses, des ennuis avec ses fils, une belle-mère, des phlegmons et peut-être des hémorroïdes. Lié à la passion démocratique de l’égalité, ce spectacle, où se joue aussi le ressentiment de la masse contre les élites, est le prix à payer pour l’acceptation de la féconde inégalité.
Cet article a été dans La dépêche du Midi le 10 février 2008.
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24/10/2007
Voltaire
Voltaire. Il était à lui seul l’opinion publique.
Il y a bien eu un siècle de Voltaire comme il y a eu un siècle de Louis XIV. Le Régent ? Louis XV ? Louis XVI ? Effacés. Réduits à des seconds rôles. Devant la postérité, le vrai roi de son siècle, c’est lui, le poète, le dramaturge, le philosophe, François-Marie Arouet, devenu M. de Voltaire (1694-1778). Malgré les déboires, les humiliations, les disgrâces, en dépit de ses innombrables ennemis, des bastonnades et des autodafés, c’est lui qui sort vainqueur de son siècle. C’est lui qui donnera à son siècle son nom. Telle est la leçon du grand livre de Pierre Milza, une biographie d’historien plus haletante que le meilleur des romans : Voltaire.*
Nous sommes le 30 mars 1778. Les manuels scolaires ont omis d’en faire une date de l’histoire de France. Et pourtant ? L’atmosphère de cette journée anticipe celle du printemps 1789. Peut-être même est-ce la première fois que cette atmosphère est perceptible avec autant d’évidence ? Aux portes de la mort, qu’il franchira dans quelques semaines, rentré de Ferney, Voltaire traverse Paris en carrosse pour se rendre à l’Académie. La foule – le peuple de Paris - le reconnaît, l’acclame ; l’attelage ne se fraye un passage qu’avec peine au milieu de l’enthousiasme populaire. Des gens montent sur la galerie de la voiture afin de voir le héros. Les acclamations, les cris de joie n’ont fait que s’amplifier tout au long de la journée. Evénement immense, dont les funérailles d’Hugo seront un écho : pour la première fois un écrivain est fêté par une foule aussi nombreuse qu’admirative, pour la première fois une marée humaine acclame un écrivain. Ou plutôt : ce n’est pas autour de l’écrivain qu’elle se presse, mais de l’écrivain devenu intellectuel, le défenseur de Calas, du chevalier de La Barre, le pourfendeur des injustices et des barbaries. Le roi, ce n’est pas Louis XVI, le roi, pour cette foule, c’est Voltaire ! Toute une vie pour en arriver là. Toute une vie pour cette apothéose. Né sous Louis XIV, Voltaire s’éteint à la veille de la Révolution : son nom, ce printemps de 1778 le laisse deviner, va peser sur l’histoire.
Nul n’est plus méconnu que Voltaire. L’ouvrage de Pierre Milza restitue l’écrivain dans sa complexe vérité : il y a loin en effet entre le poète mondain, dévoré par un insatiable besoin de reconnaissance, une ambition le traînant de cour en cour, et le premier intellectuel de l’histoire, celui qui tracera la voie à Hugo, à Zola et à Sartre. « L’intellectuel, a écrit Sartre, est quelqu’un qui se mêle de ce qui ne le regarde pas ». A savoir : le pouvoir. Exactement ce que sera le dernier Voltaire : quelqu’un qui se mêle du pouvoir. Le poète mondain des débuts n’aspirait qu’à briller devant le pouvoir, obtenir les faveurs des Princes, attirer le regard des monarques et de leurs favorites, fasciner Louis XV et Frédéric II jusqu’à prendre le risque d’être leur bouffon. L’intellectuel des dernières années, l’avocat des persécutés, au contraire, affronte directement le pouvoir. Milza en signale la grandeur : « ce qui fait sa grandeur (…) c’est le caractère solitaire de son entreprise Aucun parti, aucune force politique, aucune coterie derrière lui, pas même la maçonnerie ». L’affaire Calas fut un combat solitaire comme le sera, deux siècles plus tard, celui de Soljenitsyne. Les philosophes – Diderot, Rousseau – ne se sont pas rangés à son côté. Qu’à cela ne tienne ! Il s’appuiera sur l’opinion publique, que, de fait, il invente, et qu’il définit comme la voix publique : « je parle de cette voix, de toutes les honnêtes gens réunis qui réfléchissent, et qui, avec le temps, portent un jugement infaillible ». Appuyé sur l’opinion publique il obtient la réhabilitation de Calas.
Rien de plus romanesque que sa vie ! Un trait, aux yeux de Milza, la caractérise : lorsqu’il est parvenu à son ambition, entrer dans l’intimité des Rois, briller à la cour du plus bel éclat, il commet invariablement quelque imprudence qui le précipite dans la disgrâce. C’est le ressort du roman, non ? Boudé, en représailles à ses incartades, par Louis XV, qui le fit auparavant officier de la chambre du roi et historiographe officiel, il se précipite à la cour du roi-philosophe, « le Salomon du Nord », Frédéric II de Prusse. Là, comme partout, il aurait pu jouir de sa situation, d’autant plus que le monarque lui vouait une amitié sincère. Il en arrive cependant à changer ce roi en ennemi. Avant de finir symbole pour toujours de la liberté d’expression, Voltaire aura tout été : brillant élève des jésuites à Louis-le-Grand, clerc de notaire, libertin dévergondé, courtisan à Versailles, tragédien aux succès instables, premier historien moderne, chambellan de Frédéric II, financier de haute volée, hobereau à Ferney, patriarche du parti des philosophes. Il aura tout connu : la gloire et l’infortune, l’exil et l’errance, l’amitié et la trahison, l’amour d’une femme qu’il tenait, non sans raisons, pour supérieure à lui, Emilie du Châtelet. Jusqu’aux guet-apens dignes de films de cape et d’épée commis par des coquins sur commande de nobles seigneurs, le chevalier de Rohan ou Frédéric II lui-même. Il aura été aimé, admiré, jalousé et haï comme personne. Il aura montré les mille facettes, dont certaines particulièrement déplaisantes, de sa personnalité. On le découvre à chaque page de cette biographie : autant qu’un siècle, Voltaire aura été un roman !
« Ecraser l’infâme » - cette formule revenant souvent sous sa plume constitue le fil rouge de sa vie. L’infâme : l’alliance despotique du trône et de l’autel, de la superstition et de la barbarie, dont le règne social passe par l’intimidation et la terreur. L’infâme : tout ce qui, issu du christianisme fait obstacle au progrès de l’humanité. Le chevalier de La Barre s’était rendu coupable d’abominables crimes : blasphème et impiété. Il fut condamné à avoir la langue coupée, la tête tranchée, le corps mutilé brûlé en même temps que le Dictionnaire Philosophique de Voltaire, œuvre diabolique qui avait été retrouvée dans son appartement. La France du siècle des Lumières est bien ce pays où l’infâme pousse à commettre de sang-froid « des barbaries qui feraient frémir des sauvages ivres ». L’infâme qui, à travers quelques prêtres sans scrupules, travaillèrent en vain à arracher au Voltaire à l’article de la mort une rétractation de ses impiétés et une profession de foi. Ne concluons pas cependant à l’athéisme de l’auteur de Candide. Adversaire des religions révélées, pourfendeur des fétichismes, Voltaire, ce qui l’opposait à Diderot, croyait sincèrement en Dieu – un Dieu horloger. En déiste, sans croire la Bible, ni l’Evangile.
Voltaire n’a rien été de moins qu’un tournant de l’histoire. Avec lui commencent l’intellectuel et l’opinion publique. Partout dans le monde, il se dit : Voltaire, c’est la France. La France libératrice, la France émancipatrice, la France étendard des droits de l’homme. L’encre de Voltaire fut le berceau du message de la France au monde. Au-delà de l’hexagone, le mythe de la France et le mythe de Voltaire correspondent. Ainsi, au terme de son parcours, une mue intérieure suivie pas à pas par Milza, Voltaire était devenu plus que l’homme-siècle : l’homme, pour toujours et à tout jamais, au-delà de sa propre mort, symbole universel de la liberté. Les fanatismes égorgeurs trouveront toujours le souvenir de Voltaire sur leur route. Milza fait bien d’approuver, à la dernière ligne de son livre, l’appréciation d’Hugo : Voltaire, « l’homme qui est mort le 30 mai 1778 est mort immortel ».
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22/09/2007
Pierre Leroux, résurgence d'une source perdue du socialisme.
Pierre Leroux, résurgence d’une source perdue du socialisme. *
Nous devons le mot « socialisme » au philosophe Pierre Leroux (1797-1871) qui, le premier, le mit en circulation. Destin en tête-bêche : le mot est resté, devenant l’un des maître-mots de l’histoire, quand son géniteur a sombré dans l’oubli. L’Anthologie de Pierre Leroux, qui paraît aux éditions Le Bord de l’Eau, dans la « Bibliothèque républicaine » dirigée par Vincent Peillon, accompagnée d’une très bonne présentation de Bruno Viard, fournit l’occasion de le lire enfin. La surprise est de taille : l’oublié du socialisme est un penseur profond et inventif, de première force.
Sa vie politique commença sous la Restauration par l’engagement dans la Charbonnerie, impasse conspirationniste qu’il abandonna bien vite. Sa pensée ne prit véritablement son envol que dans la période où il dirigea dans le journal Le Globe (1824-1830). Ne voyons dans le passage par le saint-simonisme qu’une étape formatrice, non une adhésion idéologique. La maturité intellectuelle coïncida avec la monarchie de Juillet (Louis-Philippe), culminant dans la rédaction de l’Encyclopédie Nouvelle, qui se voulut pour les hommes du XIXème siècle ce que fut aux Lumières celle de Diderot. Le coup d’Etat de Napoléon III mit fin à cette ambitieuse entreprise, Leroux ayant été contraint à l’exil à Jersey, où il se lia d’amitié provisoire avec Hugo. Après les événements de 1848, il devient, le bref temps de la Seconde République, élu à l’Assemblée. Le Second Empire sonnera l’heure de temps de l’exil, du moins jusqu’en 1860. C’est à Paris, pendant la Commune, qu’il meurt, quelques jours avant le temps des cerises, le 12 avril 1871.
Toute sa pensée se déploie autour d’un problème fondamental : l’opposition entre l’un et le multiple, l’individu et la société, le principe de liberté et le principe d’association. Cette opposition doit être supprimée, non aux dépens de l’un de ses termes, mais par une synthèse (c’est cette synthèse qu’il faut appeler socialisme). Mieux : le socialisme, au vrai sens, est la solution de l’antagonisme entre la liberté et l’association qui, virtuellement, sont comme « deux pistolets dirigés l’un contre l’autre ». Comment définir le socialisme ? Ainsi : « la doctrine qui ne sacrifiera aucun des termes de la formule liberté, fraternité, égalité, unité, mais qui les conciliera tous ». C’est le socialisme en un autre sens que celui légué par l’histoire qui s’offre comme possibilité à travers la définition de Leroux. Jusqu’ici, les régimes politiques se sont formés autour d’un de ces termes, excluant l’autre. L’individualisme revient « à livrer les classes inférieures à la plus brutale exploitation ». Inversement, les politiques organiques, entées sur l’opinion fausse identifiant la société à un être alors qu’elle n’est qu’un milieu, détruisent l’individu, oubliant que le but de l’humanité réside dans la vie de chaque homme. Autrement dit, le socialisme de Leroux est un socialisme républicain, libéral et humaniste, bien qu’il soit, en même temps intransigeant avec la justice sociale (il s’oppose à toutes les formes d’ « exploitation de l’homme par l’homme », formule qu’il forge en 1829, à l’esclavage, au colonialisme, à la conquête de l’Algérie où il voit « un séminaire du meurtre », au machisme, puisqu’il affirme en 1852 que « la cause des femmes est la cause du peuple », à la peine de mort).
Le hold-up de Marx sur le socialisme a été la cause de son évolution catastrophique au XXème siècle. Bien avant Marx, Leroux évoque « l’exploitation de l’homme par l’homme ». Bien avant lui, il reconnaît « la grande question du prolétariat ». Quinze ans avant Marx, il définit la bourgeoisie et le prolétariat par le rapport à la propriété des instruments de production. Engels se livre à un mensonge lourd de conséquences en affirmant que Marx est le père de l’idée de la lutte des classes ; elle apparaît chez Leroux analysant « la lutte actuelle des prolétaires contre la bourgeoisie » (1833), sans manquer de remarquer que « du beau nom de liberté l’économie politique avait fait le mot d’ordre de l’oppression matérielle des classes inférieures » (1832). Précédant Marx, Leroux pourtant ne tombe dans aucun des travers de l’auteur du Capital. Il récuse tout appel à la lutte des classes violente. Il se défie du matérialisme et de son déterminisme, dont il voit les dangers pour la dignité humaine dans la société future. Il insiste sur l’individu, valeur suprême : l’individu est avant la société tout en étant son but. Il évite le préjugé économiste, cette grande faute philosophique de la pensée de Marx, ce qui lui permet de ne pas réduire le patrimoine de l’humanité à une superstructure trompeuse. Il ne confie pas non plus à une classe messianique le soin d’assurer la rédemption de l’humanité. Il refuse le fanatisme de la table rase révolutionnaire. Et, last but not least, sa critique du saint-simonisme, anticipation de toute bonne critique du marxisme, lui procure l’intuition répulsive du totalitarisme, qu’il appelle « socialisme absolu ».
La politique de Leroux s’appuie sur une anthropologie philosophique. Chaque homme – et non pas l’homme en général – est en même temps une fin en soi et le but de la société. La société est pour chaque homme et non chaque homme pour la société. En même temps tous les hommes, depuis les origines, sont liés entre eux par une chaîne ouverte qui les constitue en une humanité. C’est la solidarité des hommes sous la forme d’une communion universelle qui est exhibée. Leroux ne laisse pas d’insister sur la communion humaine : « le lien des hommes entre eux et le rapport de chaque génération avec l’humanité antérieure ». Communion : nous nous nourrissons tous de la vie de chacun des autres. Le premier socialisme, n’est-ce pas celui-là, naturel, la communion humaine ? L’anthropologie de Leroux influença fortement George Sand, sa grande amie platonique, et Victor Hugo. Si l’on peut voir dans Consuelo de Sand une transposition romanesque fidèle d’un livre de Leroux, De l’Humanité, la conception leroussiennne de la vie universelle habite l’écriture hugolienne à partir des années 1850.
Leroux fut, il suffit de lire cette anthologie pour s’en persuader, un critique littéraire de génie. Ne serait-ce pas parce qu’il est marqué jusque dans son intimité la plus profonde par la littérature que le socialisme de Leroux n’est ni manichéen ni mécaniste, ni terroriste, mais républicain, humaniste et libéral ? La littérature nourrit sa généreuse idée de l’homme. Néanmoins, ni la littérature ni la philosophie ne sont parvenus à le libérer de l’antijudaïsme - un antijudaïsme de gauche, d’origine chrétienne du fait de l’assimilation du juif avec l’argent, la banque, le capital. Gageons que par la vertu de cet ouvrage Pierre Leroux sortira de l’ombre où le marxisme l’avait exilé, les limbes communistes, s’installant au sein de la pensée politique à la place qui lui revient. Ainsi aura été retrouvée une source perdue du socialisme.
Cet article est paru dans le supplément littéraire du Tageblatt le 20 septembre 2007.
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