La rue, la mosquée
et la télévision

Par Robert Redeker

 

Cet article est paru dans Le Figaro le 13 janvier 2009

 

 

Les rues de l'Europe - entre autres - résonnaient samedi 9 janvier d'une bien problématique colère. Londres, Rome, Paris, la minuscule ville d'Agen où, selon Le Post, une grande banderole hurlait «Nous sommes tous des Palestiniens» étaient de la partie, de même qu'Auch, Grenoble, etc. Ces manifestations importantes concernant ce qu'on appelle le «conflit israélo-palestinien» mettent en évidence deux phénomènes qu'il importe d'analyser. Le premier est une répétition, un feuilleton dont la gauche repasse à chaque fois le même épisode, le second est quelque chose d'inédit, source d'une angoissante question.

D'abord, ces défilés se sont produits comme une sorte de tromperie sur la marchandise. Comme à chaque fois, le pacifisme tel qu'il s'exprime dans la rue témoigne moins d'une volonté de paix que du désir du triomphe de l'un des camps, ici celui du Hamas. En réalité, tous les défilés pacifistes rendent visibles une prise de parti. Le Mouvement pour la paix, dans les années 1950, était actionné depuis Moscou. Il attaquait les États-Unis, vilipendait l'impérialisme, dépeçait le colonialisme, tout en protégeant le stalinisme, les camps, le goulag, l'exploitation éhontée des républiques sœurs, le totalitarisme.

Qui veut la paix ne manifeste pas en hissant haut les drapeaux et les banderoles d'un seul des belligérants. Les manifestations de samedi ont été recouvertes par une marée textile aux couleurs palestiniennes. De plus se mêlaient à la foule des oriflammes palestiniennes, les drapeaux verts de l'islam, rouges du PCF, de la LCR, rouge et noir des anarchistes, ceux bariolés de nombreux syndicats. L'autobaptisé «camp du progrès» est ici un drôle d'arc-en-ciel, plutôt sinistre quand on considère le passé criminel des différentes versions du communisme, les idées du Hamas et des islamistes. Sur des photos de la manifestation toulousaine, il a été possible de remarquer des pancartes affichant un signe égal (=) entre l'étoile de David et la croix gammée. Le mot «holocauste» a été employé pour caractériser les opérations israéliennes de Gaza. «Gaza génocide» a été scandé. Rien de pacifiste dans tous ces éléments, qui ne témoignent pas d'une volonté de paix mais d'une double volonté différente, même si elle est implicite : la victoire du Hamas, l'écrasement d'Israël. Si l'État hébreu croule un jour sous les bombes, ces manifestants d'aujourd'hui s'en scandaliseront-ils ? Peu probable.

Autrement dit, ces manifestations n'étaient pas des manifestations pacifistes, des manifestations de paix, mais des manifestations anti-israéliennes. Par suite, il faut les considérer comme un élément de la guerre, une prise de parti dans la guerre, un élément dans un rapport de force guerrier qui joue en faveur du Hamas. Ces manifestations sont un épisode de la guerre. Ce sont des manifestations au sein de la guerre.

Ensuite, ces manifestations, en France, se signalent par un trait nouveau, porteur d'un avenir inquiétant : elles sont issues de la rencontre de la télévision et de la mosquée. Chacun le sait : la télévision est le média chaud, hostile à la pensée élaborée, de l'émotion génératrice d'identification. Elle est souvent la seule culture des banlieues. Ici, nous avons affaire sur ce fond d'émotion à des processus d'identifications ethniques et religieuses. L'identification avec les émeutiers de la seconde intifada produisit, on s'en souvient, une grande vague d'antisémitisme dans les banlieues hexagonales. Aujourd'hui, les manifestations sont produites par l'identification non avec les victimes, dont on ne sait pas grand-chose, mais avec les images des victimes gazaouies telles que les télévisions les déversent sur l'opinion.

Insistons sur cette notion d'image objet de l'identification, ethnique et religieuse. La télévision est un média qui empêche de comprendre les tenants et les aboutissants ainsi que les contextes, d'une part parce qu'elle est le média de l'instant, qui retient le temps dans l'instant, qui concentre toute la charge émotionnelle sur l'instant de l'image, ensuite parce que la pression de l'Audimat exclut les longues et fastidieuses, antispectaculaires, explications indispensables pour se déprendre de l'identification, se déprendre afin de comprendre. La coloration islamique de ces manifestations, le contenu émotionnel des identifications à la source de ces manifestations attestent de l'influence de l'islam, de la mosquée. La majorité des manifestants s'est exprimée dans un horizon de solidarité musulmane. Le développement de l'islam en France n'est pas étranger au succès de ces manifestations. Nous sommes bien loin de Mai 68, qui réclamait la liberté, qui exaltait des valeurs incompatibles pour la plupart avec l'islam : hier, à des années-lumière de l'Odéon 1968, des barricades du Quartier latin, la rue française ressemblait à la rue du monde arabe en émoi, celle de l'Égypte par exemple, où d'ailleurs se déroulaient les mêmes manifestations, leurs clones, avec les mêmes drapeaux et les mêmes slogans.

Concluons. Le pacifisme ne sort pas de son impasse. Ici, il est en guerre contre Israël. Après avoir été pétainiste, il a longtemps été adossé au totalitarisme communiste ; aujourd'hui il est adossé à l'islamisme radical représenté par le Hamas.

Une question se pose : élément de la guerre au Proche-Orient, cette rencontre explosive entre la télévision et la mosquée est-elle l'acte de naissance d'une constellation destinée à durer, à peser dans l'avenir sur la vie politique française, sur de nombreux autres sujets, dont des sujets de société ? Le PCF, la LCR, le NPA, le Parti de gauche de Mélenchon lorgnent avec envie sur cet avenir qui pourrait être celui de l'islamo-gauchisme.

Visibilités et Médias

Visibilités et médias

Cet article est paru dans la revue Médias, automne 2008.

par Robert Redeker

Les débats sur la publicité donnée par les médias à la vie privée des hommes et femmes politiques sont bien étranges. La vie privée est une croyance récente. Historiquement, elle est liée au triomphe de la bourgeoisie au xixe siècle. Les âges antérieurs ne la connaissaient pas. Elle traduit l’extension à la vie collective de l’intimité qui s’exprimait au confessionnal. De religion politique qu’il était sous l’Ancien Régime, le christianisme est devenu au xixe siècle religion bourgeoise : la vie privée s’est imposée dans la société comme structure et comme valeur à la faveur de ce passage. La notion de vie privée suppose une coupure traversant l’homme, une dualité dans son existence. L’homme aristocratique, qui précéda l’homme bourgeois, était tout un. Un idéal, aujourd’hui déchu, le traversait : il devait être ce qu’il paraissait, il devait paraître ce qu’il était. L’homme bourgeois, lui, se dédouble. Il n’est pas un, il est deux. La critique développée par Marx contre l’idéalisme et l’humanisme bourgeois est éclairante : l’idéologie bourgeoise clive l’homme en homme privé, d’un côté, et citoyen de l’autre. Ces deux entités entrent en conflit dans le même être. Les polémiques sur la représentation médiatique de la vie privée des politiques se font inconsciemment l’écho de cette coupure définissant l’homme bourgeois, tout en la déplaçant. Ils présupposent que le détenteur du pouvoir est double, à l’instar de chaque être humain : il serait, par moments, un homme privé et, par moments, un homme public. Ses actes d’homme ordinaire - amours, goûts, vie familiale, vacances - s’inscriraient dans sa vie privée quand seuls ses actes politiques ressortiraient de sa vie publique. Les moraliseurs proclament alors : les citoyens n’ont que les seconds à connaître ; la vie privée du prince n’est pas un fait politique. Cette attitude moralisatrice combine l’erreur à l’ignorance. L’Ancien Régime considérait que le roi possédait réellement deux corps. Deux corps unis dans la même vie, dont la mort marquait le divorce. « Le roi est mort, vive le roi ! » : son corps biologique a cessé de vivre, mais pas son corps mystique, qui perpétue son existence dans l’héritier. Les commentateurs du jour présupposent au contraire que le prince n’a qu’un seul corps mais qu’il possède réellement deux vies, la vie privée et la vie publique. Le roi de France, lui, n’en possédait qu’une : sa vie de roi, publique de part en part, jusque sur la chaise percée. Tout détenteur du pouvoir peut être appelé prince. Les moralisateurs incendiaires, qui s’en prennent régulièrement à l’exposition médiatique de la vie privée des gouvernants, méconnaissent tout à la fois l’histoire (que nous venons de rappeler), les exigences de la communication et l’essence de la politique. Ils oublient - ce que Machiavel nous enseigne - la connexion entre l’exposition de la vie privée et la nature du pouvoir politique : publiques étaient les amours de Louis XIV ou de Napoléon, et l’Empereur ayant été un romantique, ses chagrins comme ses pleurs étaient également publics. Le prince n’est pas un fonctionnaire ou un bureaucrate cessant d’être prince le soir tombé. Il continue de l’être, même quand il dort. Parce que le pouvoir n’est ni une fonction, ni un emploi, mais un rôle. La critique des moralisateurs demeure inféodée aux conceptions de l’existence datées du xixe siècle. Les formes contemporaines de l’exhibition de la vie privée marquent la fin d’une parenthèse. Nous vivons le crépuscule de la vision bourgeoise de la vie. Une nouvelle forme de la visibilité s’impose. C’est elle qu’il faut interroger - en demandant : qu’est-ce que la visibilité, l’exposition médiatique ? Quelle doit être son éthique ? -, plutôt que de réprimander la dérive médiatique sur fond de nostalgie.

J.o. de Pékin, boycottage

L'article suivant a été publé dans le supplément Le Monde2 du Monde daté du 17 mai 2008. Voir aussi mon   site: www. robertredeker.fr 

 

 

 

 

 

PEKIN SORTIRA PLUS FORT.

 

Robert Redeker, philosophe, est membre du comité de rédaction de la revue Les TempsModernes. Il est l’auteur de Le Sport est-il inhumain ? chez Panama, à paraître le 22 mai. Propos recueillis par Pierre Jullien.

 

 

         Q. Est-ce le sport qui se sert de la politique, ou l’inverse ?

 

R.R. Il faut renverser le cliché selon lequel le sport serait au service de la politique. De nos jours – comme on l’a montré le psychodrame autour de la flamme olympique – c’est la politique qui est au service du sport. Aucun homme politique ne peut se permettre de critiquer le sport. Il doit apparaître dans les tribunes, donner son point de vue style café des sports.

Le sport est métapolitique, ce qui le rend compatible avec tous les régimes politiques, même les pires. Méta veut dire au-delà et au-dessus. Il force la politique à le servir. Il la vassalise. Pour l’obtention des J .O., les diplomaties se soumettent au CIO. Méta veut dire aussi modèle. Le sport veut être le modèle des valeurs et des relations entre les peuples et Etats. Mais cette modélisation est à double fond parce que derrière la rhétorique creuse de la fraternité, de la jeunesse et des jeux, se tapit celle de l’exaltation de la victoire, de la lutte, de la concurrence, de l’élimination des faibles. Le sport n’est pas au service de l’ordre établi. Il est cet ordre.

 

 

         Q. Le CIO est-il un clone de l’ONU ?

 

         R.R. Il en est une parodie. Pourtant, le CIO est plus respecté que l’ONU. Les Etats peuvent aller jusqu’à s’humilier devant lui pour ne pas lui déplaire. On peut déplaire à l’ONU, pas au CIO ! On se plie à ses désirs pour obtenir l’organisation des JO. C’est la Chine qui est redevable au CIO et non l’inverse. C’est elle qui politiquement a besoin des jeux, donc du CIO. Elle  en a besoin pour des raisons de politique intérieure autant que pour s’affirmer comme une grande puissance planétaire. Ce qui confirme mon idée du sport comme d’une instance métapolitique.

 

 

 

         Q. La menace de boycottage actuelle présente-t-elle des spécificités ?

 

 

R.R. Le boycottage des Jeux Olympiques de Moscou fut celui d’une puissance déclinante. La Chine est une puissance montante, ce qui la rend beaucoup plus difficile à boycotter. On doit inverser la question du boycottage. Au lieu de demander, sceptique, « pourquoi boycotter ? » demandons « pourquoi ne pas boycotter ? ». On se rende compte alors que le non-boycottage – que ce soit à Berlin, à la Coupe du Monde en Argentine – n’a jamais eu d’effets positifs sur les dictatures organisatrices. La tenue des jeux renforce leur pouvoir. Le régime chinois sortira plus fort que jamais des JO. Il ne sert à rien, du point de vue de la liberté, de ne pas boycotter.

 

Q. Est-ce que les jeux olympiques poussent à son paroxysme le concept selon lequel, d’après-vous, le sport est contre les peuples ?

 

R.R. Le sport est envahissant, il a une omniprésence semblable à celle des idéologies dans les Etats totalitaires. En ce sens il est contre les peuples, à leur insu. Les JO  (comme tous les grands événements sportifs) existent pour favoriser de l’euphorie collective. Du coup, ils sont bien un opium des peuples. De quoi en effet sont-ils le culte ? Des marques, de la consommation, de la performance, de la personnalité (les idoles sportives). Autant d’éléments qui fabriquent de la dépendance individuelle et collective, obstacle à l’autonomie de jugement. Un coup d’œil sur le palmarès annuel de personnalités préférées des gens prouve à quel point le sport est décivilisateur: il n’y figure personne (savant, artiste, écrivain, politicien) qui comptera vraiment dans l’avenir.

Eloge d'un penseur déplaisant.

                                                Eloge d’un penseur déplaisant : Julien Freund *.  

 

                                                                                  Par Robert Redeker

 

 

            Qui sait que Julien Freund est l’auteur d’un très grand livre, ouvrage majeur du XXème siècle, L’Essence du Politique ? Qui sait, qu’au-delà de ce chef d’œuvre qui le range aux côtés de Machiavel dans l’école du réalisme politique, Julien Freund fut l’auteur de très nombreux textes manifestant une singularité et une lucidité absentes chez ceux qui l’ostracisèrent ? C’est le mérite de Pierre-André Taguieff de proposer dans la collection animée par Chantal Delsol à la Table Ronde, un portrait intellectuel de cet « inconformiste » (pour reprendre le mot de Freund sur Bernanos) dans lequel il reconnaît peut-être un frère en intelligence.

 

 

            A l’opposé des marxistes et de l’école issue de Rousseau, Freund s’appuie sur Aristote : l’homme est par nature un animal politique. Par nature et non par convention. Par suite, la politique n’est pas dérivée, seconde, résultante des intérêts des uns et des autres, comme le veut l’école marxiste, ou bien de la sortie de l’homme hors de l’état de nature,  comme l’exige la tradition issue de Hobbes et de Rousseau, mais première, par essence inséparable de la condition humaine. La conception de l’homme comme animal politique implique – nous touchons là le sol solide sur lequel se déploie l’édifice freundien – l’acceptation de l’idée selon laquelle la politique est une essence.

            Mais qu’est ce que la politique ? Réponse de Freund : l’activité sociale qui se propose d’assurer par la force, généralement fondée sur le droit, la sécurité extérieure et la concorde intérieure d’une unité politique particulière en garantissant l’ordre au milieu des luttes qui naissent de la diversité et de la divergence des opinions et des intérêts ».Conflits et luttes ne connaîtront jamais de fin. De ce fait, la distinction ami-ennemi, que Freund formalise à partir des réflexions de Carl Schmitt, s’avère indispensable pour cerner l’essence du politique. Elle structure toute communauté politique. Elle est inséparable de la politique. Ce n’est pas le cas en morale et en religion où cette distinction, quand elle existe, n’est que provisoire : l’Inquisition n’envoyait pas sur le bûcher des ennemis ontologiques, mais des âmes à sauver. La morale considère l’humanité dans son universalité. Morale et religion se placent dans la perspective de l’effacement de cette distinction. La politique n’existe que de son maintien. Du coup, « dire d’une chose qu’elle est politique, c’est dire qu’elle est polémique ». Polémique, de polémos : conflit, guerre !

            L’antagonisme fondamental et structurant ami-ennemi conduit à reconsidérer la notion de paix. Il n’est point de paix tant qu’on ne reconnaît pas l’ennemi comme tel, non pour le détruire mais pour traiter avec lui dans une relation conflictuelle, c’est-à-dire politique. La paix n’exclut pas l’inimitié, elle l’inclut. Au contraire, pour Freund, « la paix qui exclut l’ennemi s’appelle guerre ». La paix n’existe que dans la mesure où continuent d’exister des ennemis réciproques. La paix est ainsi la continuation de l’inimitié par d’autres moyens. En aucune façon la paix ne peut s’assimiler à un horizon eschatologique vers lequel s’acheminerait bon gré mal gré l’humanité. La « paix perpétuelle » - le songe opiacé de Kant – est renvoyée aux chimères négatrices de deux essences, celle de l’homme et celle de la politique. Destructrice d’essences, elle relève du nihilisme. La paix est un compromis passager, non pas une réconciliation finale de l’humanité sous le signe fade de l’amour du Bien universel.

            Taguieff prolonge l’analyse de Freund sur la paix en insistant sur la vacuité du pacifisme. Rien de plus antipolitique que le pacifisme, dont la version « pure », poursuivant la paix comme une fin en soi, n’est qu’un utopisme. Rien de plus contradictoire : être pacifiste revient à choisir hypocritement un camp, en taisant ce choix, à désigner un ennemi pour ennemi du genre humain, à l’appeler généralement « impérialisme ». On ne le répute pas ennemi de telle ou telle nation, mais ennemi de la paix. On organise la mascarade pacifiste en (se) cachant la polarité ami-ennemi sans manquer de singer une position de surplomb au-dessus des conflits. Dans la rhétorique pacifiste, l’impérialisme n’est pas traité en ennemi mais transformé en entité métaphysique diabolique. Le pacifisme est un discours de la guerre s’occultant comme tel.

            Taguieff qualifie Freund de « penseur machiavélien ». Etre machiavélien – et non machiavélique, ce qui, en passant,  n’est pas un défaut politique en soi – c’est adopter un certain style de penser devant la réalité politique. Disons d’abord que Taguieff est aussi machiavélien que Freund. Machiavel, dans Le Prince, envisage la politique en étant libéré de la morale et de la religion. Il ne porte sur l’action des princes aucun jugement issu de ces deux sphères. Caractérisons cette manière de penser par l’autonomie. Le philosophe machiavélien pense la réalité politique sans s’embarrasser de morale ou de religion. Dans cette pratique la philosophie politique est une pensée autonome prenant en vue un objet autonome, le politique. Chez Taguieff et Freund l’autonomie de la pensée correspond à l’autonomie de la politique.

            Evitons de mécomprendre la politicité naturelle et essentielle de l’homme et sa  conséquence principale, la naturalité de la communauté politique. Ces idées ne signifient pas que tout soit politique. Il existe un dehors à la politique, contrairement à la l’hyper-extension ânonnée aussi bien par l’extrême gauche que l’extrême-droite bêlant ensemble : « tout est politique » ! La pensée de Freund se distingue du totalitarisme par une double reconnaissance : la politique n’est pas la seule essence, et l’existence comme citoyen (au sens où les totalitarisme entendent ce terme) n’est pas la seule dimension de l’existence humaine. Venu d’Aristote pour le fond et de Machiavel pour la forme, salué en son temps par Raymond Aron, le politisme de Freund ne peut servir à justifier cette politisation généralisée de l’existence qui caractérisa les deux grands totalitarismes, le nazisme et le communisme. 

 

 

 

            Taguieff le signale, dans les dernières pages de ce livre témoignant de souveraineté dans l’écriture et dans la conceptualisation : Freund est, à côté d’autres, un penseur « déplaisant ». Qui pense librement se condamne à l’ostracisme ! Il fallait tout le courage intellectuel et politique de Taguieff pour donner à l’œuvre du diamant noir de la philosophie politique l’écrin qu’il méritait. Taguieff d’ailleurs l’insère dans la liste des « grands noms emblématiques » du siècle passé, où l’on retrouve Maritain, Sorel, Jouvenel, Aron, Furet et Castoriadis.

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*  Pierre-André Taguieff, Julien Freund, La Table Ronde, 155 pages, 18€.

Cet article est paru dans le tageblatt en février 2008. 

Pierre Leroux, résurgence d'une source perdue du socialisme.

 

 

 

 

 

 

      Pierre Leroux, résurgence d’une source perdue du socialisme. *

 

 

                             Par Robert Redeker

 

 

Nous devons le mot « socialisme » au philosophe Pierre Leroux (1797-1871) qui, le premier, le mit en circulation. Destin en tête-bêche : le mot est resté, devenant l’un des maître-mots de l’histoire, quand son géniteur a sombré dans l’oubli. L’Anthologie de Pierre Leroux, qui paraît aux éditions Le Bord de l’Eau, dans la « Bibliothèque républicaine » dirigée par Vincent Peillon, accompagnée d’une très bonne présentation de Bruno Viard, fournit l’occasion de le lire enfin. La surprise est de taille : l’oublié du socialisme est un penseur profond et inventif, de première force.

 

 

Sa vie politique commença sous la Restauration par l’engagement dans la Charbonnerie,  impasse conspirationniste qu’il abandonna bien vite. Sa pensée ne prit véritablement son envol que dans la période où il dirigea dans le journal Le Globe (1824-1830). Ne voyons dans le passage par le saint-simonisme qu’une étape formatrice, non une adhésion idéologique. La maturité intellectuelle coïncida avec la monarchie de Juillet (Louis-Philippe), culminant dans la rédaction de l’Encyclopédie Nouvelle, qui se voulut pour les hommes du XIXème siècle ce que fut aux Lumières celle de Diderot. Le coup d’Etat de Napoléon III mit fin à cette ambitieuse entreprise, Leroux ayant été contraint à l’exil à Jersey, où il se lia d’amitié provisoire avec Hugo. Après les événements de 1848, il devient, le bref temps de la Seconde République, élu à l’Assemblée. Le Second Empire sonnera l’heure de temps de l’exil, du moins jusqu’en 1860. C’est à Paris, pendant la Commune, qu’il meurt, quelques jours avant le temps des cerises, le 12 avril 1871.

Toute sa pensée se déploie autour d’un problème fondamental : l’opposition entre l’un et le multiple, l’individu et la société, le principe de liberté et le principe d’association. Cette opposition doit être supprimée, non aux dépens de l’un de ses termes, mais par une synthèse (c’est cette synthèse qu’il faut appeler socialisme). Mieux : le socialisme, au vrai sens, est la solution de l’antagonisme entre la liberté et l’association qui, virtuellement, sont comme « deux pistolets dirigés l’un contre l’autre ». Comment définir le socialisme ? Ainsi : « la doctrine qui ne sacrifiera aucun des termes de la formule liberté, fraternité, égalité, unité, mais qui les conciliera tous ». C’est le socialisme en un autre sens que celui légué par l’histoire qui s’offre comme possibilité à travers la définition de Leroux. Jusqu’ici, les régimes politiques se sont formés autour d’un de ces termes, excluant l’autre. L’individualisme revient « à livrer les classes inférieures à la plus brutale exploitation ». Inversement, les politiques organiques, entées sur l’opinion fausse identifiant la société à un être alors qu’elle n’est qu’un milieu, détruisent l’individu, oubliant que le but de l’humanité réside dans la vie de chaque homme. Autrement dit, le socialisme de Leroux est un socialisme républicain, libéral et humaniste, bien qu’il soit, en même temps intransigeant avec la justice sociale (il s’oppose à toutes les formes d’ « exploitation de l’homme par l’homme », formule qu’il forge en 1829, à l’esclavage, au colonialisme, à la conquête de l’Algérie où il voit « un séminaire du meurtre », au machisme, puisqu’il affirme en 1852 que « la cause des femmes est la cause du peuple », à la peine de mort).

Le hold-up de Marx sur le socialisme a été la cause de son évolution catastrophique au XXème siècle. Bien avant Marx, Leroux évoque « l’exploitation de l’homme par l’homme ». Bien avant lui, il reconnaît « la grande question du prolétariat ». Quinze ans avant Marx, il  définit la bourgeoisie et le prolétariat par le rapport à la propriété des instruments de production. Engels se livre à un mensonge lourd de conséquences en affirmant que Marx est le père de l’idée de la lutte des classes ; elle apparaît chez Leroux analysant « la lutte actuelle des prolétaires contre la bourgeoisie » (1833), sans manquer de remarquer que « du beau nom de liberté l’économie politique avait fait le mot d’ordre de l’oppression matérielle des classes inférieures » (1832). Précédant Marx, Leroux pourtant ne tombe dans aucun des travers de l’auteur du Capital. Il récuse tout appel à la lutte des classes violente. Il se défie du matérialisme et de son déterminisme, dont il voit les dangers pour la dignité humaine dans la société future. Il insiste sur l’individu, valeur suprême : l’individu est avant la société tout en étant son but. Il évite le préjugé économiste, cette grande faute philosophique de la pensée de Marx, ce qui lui permet de ne pas réduire le patrimoine de l’humanité à une superstructure trompeuse. Il ne confie pas non plus à une classe messianique le soin d’assurer la rédemption de l’humanité. Il refuse le fanatisme de la table rase révolutionnaire. Et, last but not least, sa critique du saint-simonisme, anticipation de toute bonne critique du marxisme, lui procure l’intuition répulsive du totalitarisme, qu’il appelle « socialisme absolu ».

La politique de Leroux s’appuie sur une anthropologie philosophique. Chaque homme – et non pas l’homme en général – est en même temps une fin en soi et le but de la société. La société est pour chaque homme et non chaque homme pour la société. En même temps tous les hommes, depuis les origines, sont liés entre eux par une chaîne ouverte qui les constitue en une humanité. C’est la solidarité des hommes sous la forme d’une communion universelle qui est exhibée. Leroux ne laisse pas d’insister sur la communion humaine : « le lien des hommes entre eux et le rapport de chaque génération avec l’humanité antérieure ».  Communion : nous nous nourrissons tous de la vie de chacun des autres. Le premier socialisme, n’est-ce pas celui-là, naturel, la communion humaine ? L’anthropologie de Leroux influença fortement George Sand, sa grande amie platonique, et Victor Hugo. Si l’on peut voir dans Consuelo de Sand une transposition romanesque fidèle d’un livre de Leroux, De l’Humanité, la conception leroussiennne de la vie universelle habite l’écriture hugolienne à partir des années 1850.  

 

 

 

Leroux fut, il suffit de lire cette anthologie pour s’en persuader, un critique littéraire de génie. Ne serait-ce pas parce qu’il est marqué jusque dans son intimité la plus profonde par la littérature que le socialisme de Leroux n’est ni manichéen ni mécaniste, ni terroriste,  mais républicain, humaniste et libéral ? La littérature nourrit sa généreuse idée de l’homme. Néanmoins, ni la littérature ni la philosophie ne sont parvenus à le libérer de l’antijudaïsme  - un antijudaïsme de gauche, d’origine chrétienne du fait de l’assimilation du juif avec l’argent, la banque, le capital. Gageons que par la vertu de cet ouvrage Pierre Leroux sortira de l’ombre où le marxisme l’avait exilé, les limbes communistes, s’installant au sein de la pensée politique à la place qui lui revient. Ainsi aura été retrouvée une source perdue du socialisme.                                                                                                                                                                                                                

 

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* Anthologie de Pierre Leroux, Editions Le Bord de l’Eau, 472 pages, 22€.

 Cet article est paru dans le supplément littéraire du Tageblatt le 20 septembre 2007.

 

 

                              

Noël, utopie indestructible

                                                   Noël, la seule utopie indestructible.

                                                                            Par Robert Redeker

    Pourquoi Noël est-elle devenue la plus universelle de toutes les fêtes? Ce n'est pas une simple fête religieuse, comme il en existe tant. Les chrétiens ont réussi à entraîner dans sa célébration la planète entière, à transformer sa date en un jour de joie bien au-delà des frontières confessionnelles de leur religion. Chaque 25 décembre, la plupart des athées aussi bien que d'innombrables fidèles d'autres religions se joignent aux chrétiens pour un jour de joie. Même le plus insensible des hommes ne peut récuser une certaine émotion à l'évocation de Noël. Comment expliquer cette universalité?

    Noël est une utopie. Noël transporte à travers le temps un message utopique. Mais il ne s'agit pas d'une utopie construite par des philosophes et des politiques, armant des révolutionnaires,fomentant des prises de pouvoir, préparant une mainmise totalitaire sur la société. Nous n'avons pas affaire à une utopie politique: entre l'âne et le boeuf, Joseph et Marie restent à l'écart des affaires de la cité. Noël n'est pas l'utopie d'une cité idéale qu'il faudrait mettre en oeuvre en appliquant un programme précis. La République de Platon, l'Utopie de Thomas More, le Manifeste Communiste de Karl Marx sont des utopies de cette sorte, livrées clefs en mains. Sans s'identifier à ces tentatives, la nuit de Noël est pourtant une nuit utopique dans la mesure où elle symbolise la réconciliation et la paix. Comme toute utopie, cette fête se veut capable d'effacer ce qui oppose les hommes.

    L'imaginaire de la scène de la nativité – le père, la mère, l'enfant, les animaux domestiques, le ciel étoilé – rencontre, de façon plus profonde et plus décisive que tout autre mythe religieux, un complexe de désirs et de rêves présents depuis les origines de l'humanité. Et aussi depuis l'enfance de chacun. C'est pourquoi l'utopie constituée par la fête de Noël n'est pas une utopie philosophique, mais une utopie anthropologique, aussi inséparable de l'homme que ses instincts. Une utopie qui colle à la peau et à l'âme des humains depuis la préhistoire. Qu'est d'autre Noël, sinon l'utopie de l'unité de l'humanité paisiblement réunie autour d'un berceau, représentant son avenir? Mais la crèche est également un cosmos: l'enfant, la femme, l'homme, les bêtes, le ciel, les étoiles, sont rassemblés dans la même image. Noël rend palpable l'utopie d'une harmonie pacifique entre l'homme et la nature, l'homme et le cosmos. La crèche de Noël réunit à la fois ce que l'homme désire le plus ardemment et ce qui lui échappe toujours, l'harmonie universelle et la paix.

    Ainsi, Noël et la crèche traduisent le contraire de ce que l'expérience quotidienne démontre: les déchirements entre les hommes, les guerres et les haines, la destruction de la nature. La réalité historique est le mal et la destruction, dont Noël célèbre le dépassement. L'enfant Jésus, nous dit-on, est venu pour effacer la tâche originelle – pour envoyer le mal et la destruction aux poubelles de l'histoire. Péché originel: l' homme sait bien que ce mal vient de lui, des démons (les passions) qui l'habitent. Le mythe de l'enfant innocent dans sa crèche, à l'écart du tumulte de l'implacable politique (Hérode) dit que ces passions et ces démons peuvent être vaincus. Au coeur de l'utopie de Noël, se cache le voeu le plus profond de l'humanité: triompher de la source du mal, qui jaillit au-dedans de chacun d'entre nous.

    La fête de Noël est traversée par une intuition, dont la crèche est l'image: l'humanité constitue une seule et même famille. Elle est animée par une espérance: donner une seconde chance à la vie. Le bébé qui vient de naître est cette seconde chance. Cette intuition et cette espérance convergent dans le culte de l'enfant Jésus. L'on s'y laisse bercer par l'illusion que tout peut recommencer, mais sans le mal, dans l'harmonie et dans la paix. Meilleure incarnation possible d'un rêve aussi ancien que l'humanité, opposition de l'espérance (la paix) à la réalité (la barbarie), la fête de Noël est purement et simplement l'utopie non politique de l'humanité heureuse. Noël est la seule utopie indestructible.

 

Ce texte a été publié dans La Dépêche du Midi le 25 décembre 2006.