Judaïsme et philosophie, les lumières du messianisme.

 

Judaïsme et philosophie: les lumières du messianisme.

 

Par Robert REDEKER (www.robertredeker.net) 

 

Ce texte a été publié dans Les Temps Modernes, numéro de janvier-février 2004.  

 

Plus de 1200 pages d'une rare densité suffisent à en convaincre: le livre de Pierre Bouretz, Témoins du futur, est l'événement intellectuel de l’année 2003.. Destiné à devenir un classique, superbement écrit, cet ouvrage passe au scanner la plus improbable des rencontres: celle qu'une génération de penseurs, précédée par Hermann Cohen, provoqua entre le messianisme juif et la philosophie. Leurs noms: Hermann Cohen (l'ancêtre, qui les précéda), Franz Rosenzweig, Walter Benjamin, Gershom Scholem, Martin Buber, Ernst Bloch, Leo Strauss, Hans Jonas et Emmanuel Lévinas. Improbable croisement: d'une part, parce que le judaïsme a été occulté par la philosophie dès le sortir du Moyen Age, d'autre part, parce que la philosophie n' a retenu de ce judaïsme (jusqu'à Hegel compris) que la caricature brossée par Spinoza, enfin parce que la philosophie moderne, en particulier avec les Lumières, s'est édifiée sur une forme de  rationalisme peu compatible avec le contenu de la foi juive. Improbable: dans la philosophie, Athènes et  Jérusalem, une fois le souvenir de Maïmonide enterré, en étaient venues à s'ignorer.
Longtemps censurée, la rencontre entre la tradition juive et la philosophie s'est répétée, certes sur d'autres modalités, comme au Moyen-Age, ponctuée à noueau, comme jadis, par la tragédie : l'Expulsion d'Espagne, en 1492, mit fin au  dialogue entre le judaïsme et la philosophie. Les siècles qui suivirent l'Expulsion, puis l'Emancipation et l'illusion de l'assimilation, et la Wissenschaft des Judentums qui en était le corollaire aussi obligé que mortel, avaient neutralisé une telle rencontre. Elle s'est produite à nouveau, à partir de Hermann Cohen. Le dialogue instauré par Hermann Cohen entre Kant et les Prophètes, ainsi que la friction animée par Léo Strauss entre Aristote et ces mêmes Prophètes, entre Athènes et Jérusalem, reprennent, à leur façon, celui installé par Maïmonide entre la foi et la Révélation. Selon Léo Strauss, il importe de repérer dans ce conflit médiéval, abandonné au moment de la constitution des Temps modernes, le faîte de l'expérience intellectuelle occidentale. Le véritable oubli qui structura la philosophie occidentale fut moins l'oubli de l'Etre, dont Martin Heidegger fit le motif central de sa pensée, que l'oubli de la polarité entre Athènes et Jérusalem, entre les philosophes et les Prophètes. Il est vrai que la pensée occidentale construisit une autre polarité, substitutive à la première, entre Athènes et Rome, qui permit l'enrobage des Prophètes dans le christianisme. Et quand, d’aventure, cette pensée européenne polarise le couple Athènes-Jérusalem, c’est, ainsi que Simone Weil le fit, en gommant la dimension juive de Jérusalem derrière la figure du Christ. De fait, si les trois désenchanteurs modernes européens du monde – Hegel, Nietzsche et Heidegger – piquèrent au vif ces penseurs juifs, aucun n'accepta pour autant de les suivre en liquidant l'héritage de la tradition intellectuelle juive. Chacun d’eux mit en œuvre une dialectique – dénuée de la létale résolution hégélienne – entre la tradition juive et ce désenchantement philosophique. Cette dialectique sans aufhebung neutralisante prit la forme du conflit et de la quête d'une unification jamais trouvée. Certains parmi ces penseurs  – Levinas et Jonas en particulier - ont été fascinés par l'ébranlement heideggérien de la philosophie. Mais en même temps tous ont rassemblé leurs forces pour lutter contre le nihilisme représenté par l'axe Nietzsche/Heidegger. C'est en usant de cette dialectique jamais pacifiée du dialogue conflictuel avec les figures modernes de la philosophie – Hegel, Nietzsche, Marx, Heidegger - sans manquer de puiser  dans les ressources de la tradition juive que leur lutte contre le nihilisme moderne s’est déployée. Moyennant  cette approche nuancée de la modernité philosophique, ces penseurs juifs, contemporains du désenchantement du monde et de la mort de Dieu mis en œuvre par des philosophes allemands, ont, contre la tendance de la philosophie allemande de leur époque, sauvé l'idéalisme allemand (en particulier Kant, revisité de façon originale et salutaire, non académique par Ernst Bloch, et Schelling, revalorisé aux dépens de Hegel). Tous – à l'inverse de la destruction de la métaphysique inaugurée par Heidegger, et de la doxa antimétaphysique régnante en philosophie – sont demeurés métaphysiciens, ce qui, aux dires de Pierre Bouretz, constitua leur planche de salut. Quelle force les tenait debout, dans ce difficile dialogue, dans ce dialogue et cet affrontement, en un siècle d'effondrement du monde? Peut-être cette « faible force messianique » parfois évoquée par Walter Benjamin? Autrement dit : une étincelle, qui tous les traversa, et un levain, qui en tous habita. D'avoir été habité par le messianismes change, pour employer la formule de Walter Benjamin, ces penseurs en « témoins du futur . Qu’est-ce qui permet de rassembler tous ces auteurs, à première vue si différents ? Quel est le résultat contemporain de leur trajectoire intellectuelle ? A quel enjeu d’aujourd’hui répond la tentative conduite dans ce livre ?





    Définissons le messianisme comme l'attente d' une délivrance promise, d'une Rédemption dont la forme peut être  progressive (chez Hermann Cohen), ou subite (chez Walter Benjamin). Il implique aussi bien une manière d'être tourné vers l'avenir tout en demeurant enraciné dans la tradition qu'une disposition spirituelle générant des postures intellectuelles, éthiques et politiques. Messianiques, les penseurs étudiés par Bouretz le sont dans la mesure où ils répliquent à leur époque, cherchant à « préserver la présence du passé tout en conservant la représentation d'un futur inaccompli ».
Le ban a été ouvert par Hermann Cohen (1845-1918),  considéré aux approches de la guerre de 14-18 comme le plus grand philosophe allemand vivant. Sa stature, devant l’histoire, demeurera celle d’une grande figure de l'Ecole de Marbourg, exemplarisant le moment néo-kantien de la philosophie d’outre-Rhin, qui sera quelque peu rejeté dans l’oubli par les deux générations suivantes. Le titre même de son grand œuvre trahit son ambition de couturer ce que Spinoza avait disjoint avec brutalité: La Religion de la raison tirée des sources du judaïsme. Sans doute trouve-t-on dans l’œuvre et la posture publique de Hermann Cohen le plus haut moment de la symbiose judéo-allemande, à laquelle ce philosophe, qui ne pouvait deviner que son épouse finirait ses jours à Theresienstadt, a tant cru - jusqu’à soutenir le militarisme impérial tout en faisant montre d’un chauvinisme germanotropique exarcerbé pendant la Grande guerre. Le point de vue d'ensemble d'Hermann Cohen est assimilable à une confiance dans la culture que les événements du XXème siècle ont rendue difficile à défendre.
 Cohen s’est assigné pour objectif de transporter l'idéal messianique dans la philosophie sans se départir pour autant de la raison. Il cherche à la fois à conjuguer l'autonomie de la raison avec l'héritage des Prophètes, tout en supposant la présence dans la social-démocratie éthique d’une correspondance avec le destin messianique de l'homme. L'affrontement avec Spinoza est un moment crucial. Une condamnation du judaïsme d'un point de vue panthéiste serait, aux yeux de Cohen, le vrai but de Spinoza; la jonction entre Spinoza et le christianisme produit le panthéisme. Aux yeux de Cohen, le cas Spinoza est celui d'une « trahison humainement incompréhensible » dont le résultat a été « de rendre abominable son propre peuple » Un défi s'impose: reconstruire le Dieu monothéiste pour supplanter le panthéisme. Cette nécessité conduit à l'idéalisme – transformer Dieu en une idée – ce qui lui sera reproché par certains, dont Buber. Echappant à un écueil – le panthéisme – Cohen tomberait dans un autre – l'idéalisme- . Un Dieu qui est une idée n'est plus un Dieu vivant. De cette polémique antispinoziste sort, dans une ambiance d'  « iconoclasme intellectuel », l'expulsion du sensible et l'idéalisation de Dieu.
L'héritage des Prophètes se ramasse dans le concept de corrélation, indiquée par la moralité, Dieu et l'action humaine. La relation éthique qui unit les hommes, l'homme à l'autre homme, réalise le lien entre l'homme et Dieu – ce double lien contient toute la richesse de la notion de corrélation. Une implication suit de cet énoncé : la relation entre l'homme et Dieu est une corrélation, par suite la Loi n'est pas descendue une fois du Ciel, elle est une relation continue entre l'homme et Dieu. L'idée de corrélation signifie également: l'homme n'est pas seulement créature de Dieu, il est aussi l'être qui découvre Dieu, autrement dit c'est par la connaissance que la corrélation entre l'homme et Dieu se met en place. Selon Cohen: « La corrélation entre Dieu et l'homme ne peut se réaliser sans d'abord qu'elle entre en jeu à l'occasion de la corrélation entre l'homme et l'homme, qu'elle inclut ». Dans l'Ancien Testament cette corrélation possibilise la notion de Noachide ; ainsi, à la faveur du statut de Noachide, celui « des hommes pieux parmi les nations de la terre », la morale s'autonomise de la religion, n'exigeant pas la croyance pour les étrangers. Dans cette optique  s’impose une constatation : le Talmud pose les fondements de toute moralité, indépendamment de la croyance religieuse. Ce concept de Noachide permet de réfuter la critique spinoziste décrivant Israël comme un Etat soumis à la religion. Dans la corrélation entre l'homme et l'homme s'actualise la corrélation entre l'homme et Dieu – d'où l'importance, derrière la notion de Noachide et de la découverte de l'altérité qu'elle possibilise, des notions de pitié et de pardon. Emmanuel Lévinas et Jacques Derrida – un des grands absents du livre de Bouretz – travailleront dans cette ouverture de l’altérité mise au jour par Cohen. Fruit de la reconnaissance de l’altérité, la pitié transforme l'alter ego en « mitmensch » participant avec moi à l'humanité. Hermann Cohen réhabilite la pitié, condamnée, bien avant Nietzsche, par Spinoza comme « passion triste ». Cette démarche autorise Cohen à pointer l'origine juive, plutôt que païenne (gréco-romaine), des règles sociales. Le moment Cohen est celui d'une grande Teshuvah, d'un retour qui est un retournement. Teshuvah: redécouverte des sources judaïques.
    Le judaïsme, religion de la raison (une désignation parfaitement anti-spinoziste) selon Cohen, sera dite une génération plus tard, par Lévinas religion d'adultes. Le judaïsme porte une idée de Dieu pour une humanité ayant dépassée sa minorité; le thème kantien de la majorité, caractéristique des Lumières, trouve, à travers Cohen et Lévinas, un impact dans la religion. Pourquoi? Parce que Cohen et Lévinas perçoivent – avant Jonas – le judaïsme comme une religion de la responsabilité. Rien ne s’oppose à l’interprétation selon laquelle la responsabilité de Hans Jonas trouve ses racines dans le judaïsme Passé dans la philosophie, le concept de responsabilité se divise en responsabilité pour autrui (Cohen, Lévinas), et en responsabilité pour l'avenir (Jonas). Véritable successeur de Maïmonide (ce compliment est dû à Gershom Scholem), Hermann Cohen a jeté les bases à partir desquelles les autres « témoins du futur » vont développer leur réflexion.
    
    
    La grande œuvre, dont une traduction renouvelée vient de paraître aux éditions du Seuil, de Franz Rosenzweig, L’Etoile de la Rédemption , – un moment central de la pensée au XXème siècle – est fille de la guerre, s’étant écrite au feu (comme d'ailleurs le Traité Logico-Philosophicus de Ludwig Wittgenstein). Le point de départ se situe dans la déception produit par l’hégélianisme : avec Hegel, la philosophie est tombée dans une impasse spéculative. Rosenzweig assimile la philosophie de Hegel à une sécularisation du christianisme. L'événement de la guerre aide au surgissement de l'intuition de départ de Rosenzweig: la conception hégélienne de la raison digère la mort dans l'objectivité philosophique, se révélant source de violence généralisée. Rosenzweig s'appuie sur l'écart entre l'idée de Système et celle de Révélation. Face à l'expérience de la mort, telle que le feu de la guerre permet de la saisir, et face au système devenu violence après avoir tout digéré, le Je reste, demeure, à la fois « poussière et cendre » et « nom et prénom ». Le singulier du Je est premier, primauté qui récuse le prochain, trop universel, au profit de l'autre homme Pour Rosenzweig: « Le concept d'ordre, qui préside au monde, n'est pas l'universel, ni l'arché, ni le télos, ni l'unité naturelle, et pas davantage celle de l'histoire, mais le singulier, l'événement, pas le commencement ou la fin, mais le milieu du monde ». Si Rosenzweig partage cette idée avec Kierkegaard (qui lui aussi, trois quarts de siècle auparavant, cherchait à résister à la conception hégélienne du Système), le contexte théorique dans lequel elle se déploie et les conséquences qu’il en tire s’avèrent différents. Le singulier, c'est au fond ce « Je, poussière et cendre », affirmé dans la déréliction de la guerre. Le Je résiste à la totalisation et à son existence figée, au système. Le scandale de la mort, éprouvé dans les tranchées, subvertit le système de l'idéalisme allemand.. Aussi critique de Hegel que Cohen le fut de Spinoza, le grand œuvre de Rosenzweig est également une confrontation interne à l'idéalisme allemand, qui revalorise la figure de Schelling. Rosenzweig s'allie avec la pnesée de Schelling pour défaire la totalisation hégélienne qui systématise comme en un cercle Dieu, le monde et l'homme. L'Etoile de la Rédemption – tout comme le fera quelques années après Etre et Temps, dont Karl Löwith n’a pas été le seul à remarquer la troublante parenté avec le livre de Rosenzweig – disloque la philosophie héritée afin d'y introduire trois concepts abandonnés depuis plusieurs siècles à la seule théologie: Création, Révélation, Rédemption. L'attitude de Rosenzweig est un défi – comme, parallèlement, celle de Wittgenstein – lancé à la philosophie. Tout se passe comme si la pensée était sauvée à partir de l'expérience refoulée par la philosophie, par « l'honorable corporation des philosophes d'Ionie à Iéna » - sauver la pensée contre la philosophie, voilà une démarche heideggérienne !.Les catégories exportées de la théologie vers la philosophie apparaissent par le biais de l'événement du langage. Comme il y a « un dire de la Création, un dire de la Révélation, un dire de la Rédemption », la langue s'avère « le véritable cadeau de noces que le Créateur offre à l'humanité ». .Expression de ce dire : à la différence de tous les autres êtres, désignés par leur appellation spécifique, l'homme reçoit du Créateur un nom propre. S’interrogeant sur cette étonnante pensée du langage, Jürgen Habermas a pu dire qu’ avec elle, « un juif anticipe sur Heidegger, le philosophicus teutonicus ».
L’un des intérêts les plus puissants apparaissant à la lecture de Rosenzweig consiste dans sa façon de reformuler la relation entre le judaïsme et le christianisme. Il existe une différence essentielle entre le christianisme et le judaïsme quant au messianisme, autrement dit le rapport au temps et à l’histoire – le peuple juif, à l'opposé de la mondanité chrétienne, vit en dehors des rythmes de l'histoire. Juifs et chrétiens existent néanmoins, nous dit cet auteur,  dans une rivalité mimétique: « deux ouvriers travaillant à la même œuvre ». Le christianisme tient la chronologie pour chose sérieuse.  « Le juif errant est arrivé, le chrétien est sur les routes » affirme Rosenzweig. Le christianisme s'identifie avec l'histoire du monde, il est la figure religieuse de l'être-dans-le-monde. La Loi, elle, libère le peuple juif « de cette temporalité et de cette histoire », il est toujours-déjà dans l'éternité, depuis le début. Selon Rosenzweig, « L'esprit juif brise les chaînes des époques ». Il en sort de cette situation  extra-temporelle une sorte de métaphysique de l'exil, le but des juifs étant, aux dires de Rosenzweig « de devenir des sans-patrie du temps ». Le temps messianique est « un présent que l'on attend éternellement ».
    
Le nom de Walter Benjamin indexe l'énigme d'une pensée déchirée entre le système et l'éclat, l'univers du judaïsme et celui de Marx. Hannah Arendt le voit anticiper Heidegger . Tout comme Rosenzweig, Benjamin développe une pensée forte du langage, dans deux textes de jeunesse remplis de génialité : « Sur le langage en général et le langage humain », et « La tâche du traducteur ». Pour Benjamin, le langage créateur (qui servit à Dieu pour la Création), authentique, est strictement attaché à l'ordre divin tandis que « l'asservissement du langage dans le bavardage » (on rencontrera chez Heidegger aussi cette critique du bavardage, liée à l’arraisonnement technique de la langue) se rattache à la simple communication. Benjamin use du modèle mystique, d’origine cabalistique, de la contraction de Dieu pour l'appliquer à sa pensée du langage. Trois temps s'imposent: la parole divine, la langue humaine originelle, la déchéance du langage dans la communication. Le travail de la traduction est révélateur de la nature du langage. Mettant au jour le rapport enfoui entre deux langues, la traduction réussit une réparation du langage adamique perdu. La réparation, rappelons-le, est un concept de la mystique juive. Ainsi, la traduction s'inscrit dans l'horizon messianique du recouvrement de l'unité brisée du langage. La notion de brisure renvoie tout autant que celle de réparation à la mystique. La présence du messianisme se marque, dans la pensée de Benjamin, dès les premières années, sous la forme d’une théorie du langage. Le thème du déclin de la narration est articulable à cette pensée de la chute du langage dans le bavardage. Un autre versant de la pensée de Benjamin se laisse considérer sous cet angle : les préoccupations théologiques imprègnent également la pensée de l'histoire, si originale chez lui – une pensée anti-hégélienne, le philosophe n'étant pas fonctionnaire de l'universel à l'œuvre dans l'histoire, mais témoin. Dans chaque génération, pense Benjamin, est présente une « faible force messianique ». .Elle est l’étincelle des âmes et le levain de l’histoire. Le philosophe est témoin de l'histoire certes, mais aussi, tant qu'il est traversé par cette « faible force messianique, il est « témoin du futur». Les thèmes cabalistico-mystiques, réinvestis dans la philosophie, ne manquent, dès lors, pas: la réparation du monde, la recollection des éclats dispersés. La pratique, par Benjamin, de la citation illustre cette recollection mystique. Et enfin, un dernier thème mystique s’impose de façon majeure: l'interruption inattendue de l'histoire. Pour Benjamin, l'idée de discontinuité s'impose: « le Messie interrompt l'histoire, le Messie n'apparaît pas au terme d'une évolution ». Tout compte fait, la figure de Walter Benjamin tient le tranchant entre deux trajets, participant et de l’un et de l’autre : le trajet Cohen-Rosenzweig-Lévinas, et le trajet se développe le trajet Cohen-Bloch-Jonas.
    
    Pour Gershom Scholem, qui se présentait comme « un anarchiste religieux », il s'agit de rendre ses lettres de noblesse à une tradition méprisée: la lignée des messianismes juifs et de leurs mystiques. Scholem les a constitués en objets de connaissance – c'est là l'aspect exotérique de la pensée de Scholem – et aussi de méditation, étude et compréhension de la Kabbale, si méprisée par les philosophes – là, Scholem devient plus ésotérique. Sa réflexion a surtout porté sur la Kabbale, dont il fait l'histoire, discerné les enjeux, et étudié l'impact, jusqu’à notre époque (pour lui,  Kafka représentait « la forme sécularisée de la sensibilité kabbalistique chez un moderne ». Il a fallu repérer l'efficace de la Kabbale dans l'histoire juive. Les mythes caballistiques de l'Exil et du Salut fournirent au judaïsme des miroirs spéculatifs en ses temps de détresse. Dans le messianisme s'allient les dimensions apparemment contradictoires de la restauration et de l'utopie. Le messianisme, renforcé et réinterprété par la Kabbale, fit irruption dans l'histoire du fait d'événements aussi terribles tels que l'Expulsion d'Espagne (1492). Un conflit s’est développé, au cours de l’histoire, entre Dieu comme idée (Hermann Cohen) et Dieu comme vivant. D’une certaine façon, l’opposition entre les idées démythologisantes de Cohen et celles, remythologisantes, de Buber, continue au XXème siècle cette ancienne dialectique. L'anthropomorphisme, constate Scholem, « fait partie de la région vitale de la religion »  - il fut à la fois combattu par les philosophes et vivifiés par les mystiques. Le travail de Scholem porte essentiellement sur l'antagonisme entre la philosophie et la religion. La kabbale a rendu vie au mythe, que le judaïsme officiel, largement influencé par la philosophie, voulait écarter. Scholem observe l'histoire juive à travers le prisme messianique. Après 1492, et à cause de la charge messianique que transporte sa mystique, et alors même qu'elle demeure ésotérique, la Kabbale devient populaire (à la différence de la philosophie). La Kabbale a pu offrir une interprétation mystique de l'Exil dans un horizon de Rédemption après l'expulsion.. L'œuvre de Louria (1534-1572), essentiellement un commentaire du Zohar, connut une extraordinaire destinée, dont l’ombre portée se fait sentir jusque chez Walter Benjamin, Ernst Bloch et Hans Jonas (bien que ce dernier n’ait conservé, dans Le Concept de Dieu après Auschwitz, que le tsimtsoum en délaissant l’autre face, le tikkun).. La pensée mystique de Louria circule entre deux pôles, l'Exil et la Rédemption, glissant en aller-retour entre un plan divin et un plan historique. La Kabbale est axée sur une symbolique de l'Exil et de la rédemption – cette dualité servant aux masses pour projeter sur ce plan spirituel leur malheur historique. Pour Louria, dont la Kabbale se veut une réponse à l'énigme de la création absolue, le mouvement divin oscille entre la contraction (tsimtsoum) et la réparation (tikkun). La Création: autocontraction de l'essence divine, repli divin de soi-même sur soi-même (ce qui figure une idée de type gnostique). Il en suit une dispersion: drame de la brisure des vases. A partir de ces éléments mythologiques, selon Pierre Bouretz, « la puissance de la Kabbale de Louria » provient de « sa capacité à réfléchir l'exil du peuple juif après l'expulsion ». Il est important de noter que dans la perspective de Louria, la rédemption est moins subite que processuelle. Sur ces idées s'opéra la jonction entre le messianisme politique des masses et  le messianisme mystique des kabbalistes. L'épisode tragique du faux messie,  Sabbatai Tsevi, en fournit l'illustration. Selon Scholem,  « parce qu'elle savait donner une langue à la déréliction de l'exil, inscrire les pérégrinations d'Israël dans un drame cosmique, décrire le processus de rédemption d'une manière plus sensible que les rabbins, la Kaballe a rendue plus brûlante qu'elle ne l'a jamais été l'espérance messianique, lui a permis d'éclairer le monde du ghetto aux périodes les plus noires et de dessiner des horizons de liberté insoupçonnés ».De plus, pour Scholem, « le seul fait que le judaïsme se maintienne est une énigme ».  

Selon Martin Buber (1878-1965), le judaïsme est traversé par une tension inextinguible entre les rois et les Prophètes. De cette opposition en jaillit une autre: entre un « judaïsme officiel » et un « judaïsme souterrain ». Buber campe à contre-courant de la modernité démythologisante, celle dont Cohen offrit l’exemple le plus accompli. Il s'escrime à retrouver l'unité: s’il est vrai que « la Bible est un véritable palimpseste », elle n’en contient pas moins un noyau originaire qu’il est possible d'atteindre. Peut-être est-ce, là aussi, une affaire de langue ? Martin Buber et Franz Rosenzweig font, dans les années 1920, étroitement équipe pour retraduire la Bible. Selon Buber, il importe d’en retrouver l'oralité. Une remarque vertigineuse de Pierre Bouretz, liant par un éclair Jérusalem et Athènes, au sujet de ce travail de ressourcement du langage dans lequel on lit la Bible, signale: «  Franz Rosenzweig et Martin Buber ont imaginé un geste qui ressemble à celui de Heidegger vis à vis des fragments présocratiques et qui consiste à restituer le dire primitif du texte ». Un autre rapprochement entre ces Témoins du futur et Martin Heidegger se dessine donc. Au sein de ce travail de retraduction germe la philosophie du dialogue par laquelle Martin Buber a laissé un nom dans l’histoire de la pensée. Aux yeux de celui-ci, le premier mot n'est pas le cogito, le Je issu du « Je pense donc je suis cartésien », mais le Je-Tu. La relation interhumaine Je-Tu est absolument originaire, antérieure à toute relation politique. Puissance du mot: le langage est le médium de la rencontre entre le Je et le Tu. Les sombres temps que nous vivons, depuis l’orée du XXème siècle, marqués par le nihilisme, sont ceux, non pas de la mort nietzschéenne de Dieu mais de l'éclipse de Dieu – du moins Buber en est persuadé.. Nous nous mouvons dans une époque paulinienne où la lumière de Dieu s'est obscurcie – un monde semblable à celui de saint Paul, « livré aux mains de puissances incontournables ». Notre époque s’identifie bien à un moment paulinien de l'histoire: moment sans ouverture, moment où le monde paraît clos, sans espoir, sur son malheur. Pauliniennes sont les époques d'éclipse de Dieu  Sur ces bases, on aura saisi que la pensée de Martin Buber prend une posture de double résistance: contre la démythologisation de la religion, et contre l'éclipse de Dieu ( ce qui implique la responsabilité des hommes dans cette éclipse, annonçant le thème de Hans Jonas selon lequel Dieu a besoin d’être aidé par les hommes).    
    
    Ernst Bloch (1885-1975) a maintes fois été présenté comme un frère intellectuel de Walter Benjamin qui aurait survécu. Dans les temps les plus crépusculaires, son œuvre s'appliqua à préserver le meilleur des rêves humains. Son chef d’œuvre, L’Esprit de l’utopie, paraît en 1918 Tout entier tendus entre la spéculation mystique et un marxisme hétérodoxe, ses livres s'inscrivent dans un dialogue constant – exigeant et sans pitié, oscillant entre un « avec » et un « contre » - avec la pensée de Marx. Il s'y découvre un Marx fort éloigné du Marx des marxistes: un Marx planté du côté de l'espérance humaine qui, depuis le messianisme, anima la ferveur utopique des hommes. Un Marx humaniste, à mille lieux du marxisme scientiste officiel et de l'anti-humanisme prétendument marxiste trop bien connus. Ernst Bloch tourne Marx vers l'avenir, le détachant de Hegel, auteur d'une circulaire synthèse rétrospective qui clôt le temps. Contre Hegel et Spinoza, amants du destin fermé, Bloch redécouvre le fondement de l'espérance en scrutant un avenir ouvert. Pareillement à Leibniz, la souffrance et la protestation des hommes ne trouvent aucune place dans l'ontologie guerrière proposée par Hegel. Ce refus apparente Bloch à Rosenzweig. La cliodicée, il est vrai, est une théodicée. Pour contourner Hegel, Bloch se risque à une approche messianique de la philosophie de Kant, bien plus capable que la pensée hégélienne de préserver la subjectivité humaine, « la profondeur ». Quant à Heidegger, dans la foulée de Hegel, il apparaît sous les traits de l'homme de « l'absence de futur ». Bloch conduit une guerre contre le nihilisme moderne se réclamant de la mort de Dieu. Ainsi, toute la problématique blochienne se ramasse en une question: que devient l'espérance en temps de nihilisme, de mort ou d’éclipse de Dieu? Cette seule question inscrit Bloch dans le registre des témoins  du futur – c’est, effectivement, la question qui les travaille tous, de Cohen à Lévinas.
    L'horizon de l'accomplissement structure le temps en « pure espérance ». Selon Bloch, « c'est donc nous seuls qui portons l'étincelle tout au long du parcours ». Cette étincelle porte un nom: espérance. La parole de Dieu n'est pas, comme Calvin et Luther l'ont traduite: « Je suis l'Eternel ». L'Eternel est, depuis cette traduction, le nom de Dieu dans l'Europe chrétienne; cette dénomination efface l'espérance tout en occultant la possibilité du messianisme. Bloch rejoint Buber et Rosenzweig pour situer la futurologie de la révélation divine: « Je serai celui qui serai ». Tournée vers l'avenir, tout messianisme est une « utopie de la délivrance ». Il importe de réveiller le Livre de Job de son anesthésie dogmatique, en percevant qu'il pose l'énigme du mal radical, tout en possédant une teneur messianique et utopique reposant sur l'intuition que « toute théodicée s'avère pure forfaiture ». A travers cette relecture du livre de Job, Bloch vise Hegel. Une théodicée est toujours un anti-messianisme, l'opposé de l'espérance. La parole de Dieu ne s’énonce pas selon les voies des traductions de Calvin et de Luther: « Je suis l'Eternel ». L'Eternel est devenu, depuis la Réforme le nom de Dieu dans l'Europe chrétienne; cette dénomination efface l'espérance comme elle occulte la possibilité du messianisme. Tournée vers l'avenir, tout messianisme est une « utopie de la délivrance ». Bouretz ne manque pas de voir dans le parcours de Bloch le cheminement de la résistance au nihilisme nietzschéo-heideggérien – d'où sa pensée, portée par l'espérance, d'une victoire contre la mort (le nihilisme s'exprimant par la mort de Dieu).

    L'oeuvre de Leo Strauss (1899-1973) répond au naufrage tragique de la symbiose judéo-allemande, dont Hermann Cohen représenta la figure la plus accomplie. Bouretz présente Leo Strauss comme le maître de la perplexité – sa fine analyse d’un philosophe subtilissime écarte les grossiers clichés actuels réduisant la philosophie de Strauss à un catéchisme « néo-conservateur ». A l'orée de sa réflexion il se heurte au problème posé par Spinoza. Contrairement aux apparences, Spinoza n'a pas réussi à réfuter la théologie; il use surtout, contre elle, de raillerie. La catégorie polémique de préjugé, dont il abuse pour disqualifier la théologie, n'est qu'un artefact historique servant à esquiver la pensée. Les Lumières ont cherché à enterrer l'orthodoxie, faute de pouvoir la vaincre par des arguments. Le fruit du rationalisme moderne, mis en place par Hobbes et Spinoza, fort différent du rationalisme médiéval d’un Maïmonide, est « l'autodestruction de la raison ». Strauss aimerait détruire le préjugé, qui à ses yeux ne repose sur rien, de la supériorité du rationalisme moderne sur le rationalisme médiéval. Depuis l’apparition de ce rationalisme moderne, s'est déclenchée, selon les mots mêmes de Leo Strauss, « une révolte des forces déchaînées par les Lumières contre leurs libérateurs ». Bouretz signale qu’une des clefs de l'œuvre de Strauss est indirecte: pour Maïmonide, le Prophète est supérieur au philosophe. Al Farabi développa l'argument de la royauté secrète du philosophe tout en inaugurant un art d'écrire conforme à cette royauté. Chez Maïmonide, sur le fond de cette « royauté secrète » thématisée par Al Farabi,  s'intriquent deux enseignements: ésotérique et exotérique. La démarche de Maïmonide répète celle des Prophètes qui diffusaient aussi un enseignement secret. C'est par le biais de cette dualité qu'ils s'assignèrent un rôle politique. Les Egarés sont les Perplexes – non les simples gens, mais les philosophes devenus perplexes. Maïmonide s'adresse donc aux philosophes, devenus perplexes du fait de l'usage de la raison, depuis un point de vue supérieur, celui des Prophètes. A y regarder de près, le vrai maître de Leo Strauss serait le Platon interprété par Al Farabi: la royauté cachée du philosophe. Cela dit, un pareil philosophe n'est-il pas, en fait, au-dessus du philosophe, n’est-il pas un Prophète (au sens politique)? On le comprend : le refus de Spinoza se double, chez Strauss, d’une reprise dans la mesure où Spinoza est bien celui qui insista sur la nature politique des prophètes. Finalement, Leo Strauss prend le visage qu'il attribue à Maïmonide, celui du penseur explorant une tension l’écartement et le rapprochement entre la foi et la raison. Par suite, Léo Strauss le penseur perplexe (le philosophe) et celui qui se situe l'au-delà de la perplexité (le prophète politique). Son heure sonne quand il ne ni jour ni nuit: Leo Strauss ne peut ni renoncer à Athènes, ni oublier Jérusalem.

    Hans Jonas (1903-1994) a transgressé l'interdit que la philosophie contemporaine fait peser sur la métaphysique. Deux étapes ont scandé son travail: reconstruire une ontologie, à partir du phénomène du vivant  en réhabilitant la finalité, avant de bâtir une éthique pour les temps nouveaux. A cet effet, deux citadelles devaient être renversées: le nihilisme moderne, appliqué à répéter en l'aggravant la posture gnostique de condamnation de l'existence terrestre (le travail de thèse de Hans Jonas ayant porté sur les Gnostiques), et l'anti-finalisme scientiste, dans lequel ce philosophe ne voit qu'un préjugé empêchant d'appréhender le sens de la vie. La finalité se trouve présente chez tous les vivants, et elle est liberté et subjectivité, en même temps que « souveraineté de la forme » eu égard à la matière. Partout dans le vivant s'observe la puissance causale de la subjectivité, synonyme de « liberté ». La classique opposition âme/corps figure un faux-problème: l'intériorité, et par suite la subjectivité, caractéristiques de tous les êtres vivants, surmonte cette opposition. Sur le socle de cette ontologie de la vie, Hans Jonas édifie une éthique. La modernité technique fait apparaître une nouvelle dimension de la responsabilité. Le détour ontologique, prenant le scientisme à contre-pied, sacralise la vie et offre un fondement solide à l'éthique renouvelée, impensable auparavant. Les Lumières ont eu un double effet néfaste: procurer à l'homme, selon le programme cartésien, une capacité de domination de la nature inouïe, et dissoudre les repères normatifs qui auraient pu lui permettre d'encadrer cette puissance. La vie est son propre devoir-être, elle est auto-attestation et n'a besoin d'aucune justification. La vie est un « oui » à elle-même. L'objet de la nouvelle éthique: « le périssable en tant que périssable », dit Jonas. Le respect, attitude éthique, n'est aucunement respect formaliste pour la Loi, il est respect pour son objet, la vie, l'être. Cette éthique nouvelle s'appuie sur « le principe responsabilité », la grande percée conceptuelle de Jonas. Ce principe responsabilité entre explicitement en opposition avec le principe espérance d'Ernst Bloch.. La responsabilité version Jonas se donne comme une contre-utopie – cette dimension contre-utopique, vise en empêcher le sacrifice du présent au profit de l'avenir. A travers ce  principe responsabilité, Jonas voudrait terrasser l'effet principal de la sécularisation entamée avec les Lumières: l'immanentisation du Bien, matrice du rabattement de l'éthique sur l'utilitarisme parallèle à la désacralisation de la vie et de la nature.
    Dans Le Concept de Dieu après Auschwitz, Hans Jonas – reprenant une méthode platonicienne – construit un mythe de la Création apparenté aux idée de la Kabbale de Louria. Deux aspects scandent la Création, l'expliquant: la contraction du divin (tsimtsoum) et la dispersion des étincelles. De cette idée émane le thème de l'Exil de Dieu. La vie travaille à la restauration (tikkun) de cette unité brisée – chez ce penseur aussi,  l'image mystique du vase brisé s'impose – dont les éclats sont partis en dispersion dans tout le cosmos. Dans le cadre d’une réflexion sur la dispersion, l'idée de l'immortalité des individus doit à nouveau être prise au sérieux: L'homme se signale par deux traits, qui contiennent chacun quelque chose de divin (une étincelle de divinité): la capacité à engendrer des images et à nommer, et celle de distinguer le bien du mal. Selon Jonas, « L'homme n'a pas tant été créé à l'image de Dieu que pour l'image de Dieu: nos vies deviennent des lignes dans le visage divin ». Dieu souffrant, Dieu en Exil a besoin des hommes. Une seule leçon peut être tirée d'Auschwitz: c'est à l'homme d'aider Dieu. Ainsi se dessine le programme du nouveau destin de l'homme: porter la responsabilité du monde pour Dieu. A la responsabilité pour l’avenir, pierre de touche du grand livre de Jonas, Le Principe responsabilité, se combine, avec Le Concept de Dieu après Auschwitz, la responsabilité pour Dieu. Cela dit, la conception de Jonas ne manque pas d'étonner: s'appuyant sur la Kabbale de Louria, la transposant dans la philosophie, elle en occulte la dimension messianique. Jonas utile le tsimtsoum (la contraction) sans reprendre le tikkun (la réparation). Cet abandon de l’élément le plus messianique dans la mystique de la Kabbale, le tikkun, prend place dans le combat de Jonas contre cette espérance et cette utopie dont Bloch s'est fait le héraut. Anti-utopiste, la pensée de Jonas contient pourtant à son tour « une faible force messianique » s'exprimant dans cette responsabilité pour l'avenir – justifiant sa présence paradoxale dans la galerie des « témoins du futur ».

    
Le livre se termine par un chapitre sur Emmanuel Lévinas – sans doute parce que l’auteur de Totalité et Infini (1906-1995) est à la fois celui qui a accompagné toute cette aventure intellectuelle, et celui qui l’a portée à son accomplissement. La révolution philosophique à partir de laquelle s'ébranla la pensée de Lévinas fut la publication du principal livre de Martin Heidegger, Etre et Temps, en 1927. Cela dit, à la différence de Heidegger, chez qui le sacré renaît des cendres du nihilisme, Lévinas désensorcelle le monde en traçant un abîme entre le sacré et le saint. Le sacré, qui suinte à travers la vision heideggérienne de la nature, ne traduit que « l'éternelle séduction du paganisme ». Pour  parvenir à cet écartement du sacré et du saint, il convient de remettre en question la philosophie moderne: Totalité et Infini, l'un des ouvrages de Lévinas, se construit contre les catégories de la philosophie occidentale portées à leur accomplissement chez Hegel. Globalement, la philosophie - « l'honorable confrérie des philosophes d'Ionie à Iéna », comme aimait à dire avec une ironie toute de mordante tendresse, Franz Rosenzweig – ne vise pas la paix, mais la suppression. Or, Lévinas découvre une altérité non-résorbable, qui demeure obstinément rétive à son dépassement dans un système philosophique, celle de « l'absolument autre ». La religion est ce qui relie le Même et l'Autre sans annuler leur écart. L'ontologie (hégélienne) de la guerre se voit surmontée (à condition de ne confondre le surmontement ni avec un dépassement ni avec une Aufhebung destructeurs) par cette antériorité du lien éthique ainsi que par la subjectivité de l'accueil. Selon Lévinas, « la morale n'est pas une branche de la philosophie, mais la philosophie première ». La démarche de Jonas, qui voulait enraciner l'éthique dans une ontologie, trouve chez Lévinas un renversement. Autrui surgit dans la relation, lorsque apparaît un visage. Le judaïsme enseigne que « le monde devient intelligible devant un visage ». Loin de s’instaurer d’une lutte hégélienne à mort pour la reconnaissance, la relation provient de la rencontre d'un visage. Lévinas insiste: « la relation éthique est antérieure à l'opposition  des libertés, à la guerre qui, d'après Hegel, inaugure l'histoire ». Différent de Hegel, Heidegger enracine l'homme dans les paysages, ce qui ne manque pas de scissionner l'humanité entre les autochtones et les autres. Le penseur de Messkirch est tourné vers la nature tandis que le judaïsme, désensorcelé de ces  dieux des bosquets et des fontaines dont la nostalgie pointe chez Heidegger, désenchanté, demeure tourné vers le visage humain. La notion de visage renvoie à celle de personne. Le personnel s’avoue, comme chez Rosenzweig (et, plus lointainement, chez Kierkegaard), irréductible, à l'universel et à l'Etat. Lévinas postule une intention de l’éternité s’accomplissant derrière la chronologie historique – du coup, les éclats de paix viennent de « plus loin que les chemins politiques ». Le thème des éclats, d’origine kaballistique, insiste chez Lévinas aussi. A l'Etat et au système s'opposent des points de résistance, éclats discrets d’une plus grande sntériorité: le secret, qui loin de manifester une clôture est une inaccessible responsabilité pour autrui (en lisant ces lignes, on pense, bien sûr, à Jean  Cavaillès, gardant son secret, ne disant rien sous la torture ), et la demeure (inassimilable au lieu ou terroir heideggériens). Cette résistance s'ancre également dans la fécondité, chargée de lier « l'avenir absolu et le temps absolu ». Luisance du messianisme dans cette conception de la fécondité.
Le judaïsme est une religion d’adultes. Par suite, s’'il y a un messianisme de Lévinas, il prend une tournure paradoxale: permettre, contre la sacralisation heideggérienne, contre le numineux, « l'aube d'une humanité sans mythes ».



    La multitude des œuvres signées par les auteurs regroupés dans cet ouvrage converge vers un résultat étonnant: ces penseurs juifs sauvèrent l’intelligence européenne. L’héritage européen – qu’ils assumèrent pleinement – a fructifié sous leur plume, au moment où l’Europe, oublieuse d’elle-même, fascinée par le trou noir destiné à l’engloutir, sombra dans la nuit totalitaire. L’une des nervures cachées de Témoins du Futur pourrait s’exprimer sous l’apparence d’un sous-titre, qui ne serait pas plus illégitime que celui (« Messianisme et philosophie ») attribué officiellement par l’éditeur : « les penseurs juifs, de Hermann Cohen à Emmanuel Lévinas, et l’Europe ». Dans la tourmente de ces temps pauliniens, et à leur insu, ils ont été : l’Europe maintenue, l’Europe à son plus haut niveau spirituel. On peut même dire qu’à travers eux, à travers leur façon de confronter ce qu’ils avaient récupéré (par le truchement d’un travail de ré-appropriation) de la tradition juive avec la philosophie européenne, la culture européenne s’est sauvée aussi bien du naufrage (les totalitarismes) que de la pétrification. Autrement dit, cette culture européenne s’est renouvelée profondément par le biais des germes qu’y semèrent ces penseurs. Aujourd’hui, aucun philosophe n’est autant débattu, de part toute l’Europe, que Walter Benjamin. Tout se passe comme si, grâce à ces penseurs « nourris de philosophie allemande, mais soucieux d’empêcher la liquidation de l’héritage juif », le judaïsme (ou: un certain judaïsme) avait sauvé l’Europe.
    Leur œuvre à tous se place sous le signe de la teshuvah - le retour- , initiée par Hermann Cohen. Il s’agit d’un retour à et sur la tradition juive, d’un revirement vers les sources du judaïsme, que l’assimilation poussait à oublier. Or cette teshuvah, ce retour, se révèle, malgré les apparences extérieures, fort différent de celui observable chez quelques auteurs de notre début de XXIème siècle. Certains penseurs contemporains ne courent-ils pas le risque, à partir de la thématique du retour, de rabattre la philosophie sur la théologie ? A l’inverse de ce mouvement, la teshuvah des Témoins du futur se donne sous les formes d’un retour en mouvement, d’un retour dynamique par lequel ils transportent ailleurs le contenu de ce retour. Ils pratiquent le retour sur ce mode : rencontrer, ou télescoper, la philosophie depuis la tradition juive, étudiée et assumée. Autrement dit, retour signifie chez eux : sortir, avec armes et bagages (l’étude et son butin), de cette tradition juive afin de s’en aller la confronter à la philosophie. Ainsi, tandis que certains se replient depuis la philosophie sur un judaïsme compris stricto sensu, les penseurs présents dans le livre de Pierre Bouretz ne se retournent sur le judaïsme que pour mieux bouleverser son ailleurs, en particulier la philosophie, à partir de lui.
    L'improbable rencontre a réussi transformer de fond en comble la philosophie, dont le paysage semblerait méconnaissable à une personne ayant vécu avant 1914. La mutation de la philosophie résultant de cette irruption du messianisme en son sein se résume en quelques traits: impossibilité d'un système circulaire à la Hegel, constat de la double irréductibilité du singulier (le Je) et de l'altérité (le Tu, l'Autre), importance de la responsabilité, attention à l'événement du langage, acceptation du temps comme inaccompli, maintien de l'espérance. Par suite, la philosophie ne peut-être qu'ouverte (sur des objets irréductibles: le Je, l'Autre, l'avenir) et non-achevable. L 'ouvrage, composé non pas de chapitres mais de neuf livres intérieurs (malgré deux absents: Marcuse et Derrida), signé Pierre Bouretz, retrace les chemins qui conduisirent la philosophie à ce point.  Mais pourquoi Jacques Derrida, dont la pensée continue les interrogations que nous venons de mentionner ne prend-t-il pas place parmi ces « témoins du futur » ? Et pourquoi Herbert Marcuse – dont l’un des livres porte le titre significatif de Vers la libération  , qui est vraiment messianique selon les critères mêmes de Bouretz - « le messianisme dessine l’horizon d’un accomplissement de l’histoire ou annonce son interruption apocalyptique » -,  qui est également le penseur du « Grand Refus », n'a pas droit à un chapitre, tandis que Leo Strauss et Hans Jonas pourtant nettement moins messianiques que Marcuse y occupent une place aussi grande que justifiée ? Cohen…Rosenzweig...Benjamin...Scholem...Buber...Bloch...Straus...Jonas...Lévinas... Une même même étincelle -  « la morsure messianique » qui impose à ce « témoins du futur » de ne pas se résigner à la déréliction des « sombres temps » de « l'époque paulinienne de l'histoire» - traverse les œuvres, pourtant si différentes et même antagonistes, de tous ces penseurs. Grâce à eux, partie de la Bible, longtemps cachée dans le judaïsme, cette étincelle touche maintenant, outre la philosophie, toute la culture moderne. La dernière page du livre de Bouretz refermée, la question s’impose de savoir si, au vu du minimalisme des espérances politiques régnant, probablement à juste titre, en maître sur la pensée et l’action de ce début de XXIème siècle,  cet accomplissent dont les 1200 pages de Témoins du Futur retracent le trajet, ce transport du levain messianique hors de la sphère de la tradition juive, ne correspond pas, parallèlement, à son épuisement.                             

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conférences en Nouvelle-Zélande et Australie en juin et juillet dernier.

 

 

 

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