29/03/2008
Le gang des barbares et la maladie de la civilisation
Le “ gang des barbares ” et la maladie de la civilisation.
Le meurtre d’Ilan Halimi est un révélateur. Toutes les enquêtes mettent en évidence la forte présence de l’antisémitisme dans les banlieues. Cependant, cet antisémitisme ne prend pas nécessairement la forme d’une théorie élaborée, comme ce fut le cas chez certains penseurs, classables à l’extrême-droite, au cours du siècle passé. Dieudonné, habile à exploiter de sombres ressentiments, n’est pas un intellectuel. Il ne s’agit pas non plus d’un antisémitisme de parti politique, ni d’un antisémitisme d’Etat, venu d’en haut. Au contraire : les partis politiques institués et l’Etat condamnent l’antisémitisme. C’est un antisémitisme sociétal, l’antisémitisme d’une partie de la société, chérie par l’extrême gauche, les banlieues. Bref, la composante antisémite du “ gang des barbares ” est un antisémitisme de lumpenprolétariat. Comment l’analyser ?
L’action du “ gang des barbares ” est l’explosion d’une bombe composée de deux éléments circulant à l’air libre dans l’univers des cités banlieusardes : un antisémitisme (répercutant le très virulent antisémitisme du monde arabe, où le négationniste Roger Garaudy est tenu pour un phare de la philosophie et où les Protocoles des Sages de Sion sont un best-seller) et un nihilisme.
Cet antisémitisme se nourrit, viscéralement, sans aucune théorisation, de deux séries de clichés : les stéréotypes concernant le Juif et l’argent, et ceux concernant le Juif et le complot. L’assimilation du Juif et de l’argent, aujourd’hui reprise dans les banlieues, plonge ses racines dans l’antisémitisme chrétien traditionnel et dans le socialisme utopiste du XIXème siècle. La gauche fut, en France, partiellement antisémite jusqu’à l’affaire Dreyfus. Le promoteur du mot “ socialisme ”, Pierre Leroux, écrivit, parallèlement à d’autres, un texte titré “ Les juifs, rois de l’époque ”. D’anciens communards prirent parti contre Dreyfus au motif que le Juif représente le capital, le lucre et la banque. Le virus de cet antisémitisme de gauche traîne encore dans les banlieues, réactivé par la propagande propalestinienne. Dans La Foire aux illuminés, Pierre-André Taguieff a mis en évidence un élément essentiel pour comprendre la prolifération de l’antisémitisme banlieusard :la littérature à la mode actuellement (Da Vinci code), des séries télévisées (X-files), l’ufologie, les délires sur les sociétés secrètes, ainsi que de nombreux jeux vidéos accoutument les esprits à penser, de façon simpliste, selon le schème du complot mondial (“ on nous cache tout, on nous dit rien ”). Altermondialistes, propalestiniens et islamistes jettent de l’huile sur le feu conspirationniste : un axe américano-israélien comploterait contre l’ensemble de l’univers, mettant l’humanité elle-même en danger ! Dans l’inconscient collectif, le Juif figure le modèle du comploteur.
Le nihilisme – engendré par l’évidement de l’existence observable dans toutes les sociétés de consommation -, s’est montré à l’œuvre lors de la flambée des banlieues à l’automne 2005. Il faut, à la suite de Nietzsche, rappeler la formule du nihilisme : plus aucune valeur ne vaut par dessus les autres, toutes les valeurs supérieures se déprécient. Quand toutes les valeurs se sont effacées, la violence gratuite (c’est-à-dire non-ordonnée à un sens) devient la seule valeur. Les propos antisémites du “ gang des barbares ” ne constituent pas un discours, à la différence des théories antisémites de naguère ; ils ne sont pas même de l’ordre du slogan dans la mesure où aucune image d’une organisation désirée de la société, fût-elle abjecte, ne s’en détache.
Produit de l’histoire culturelle de l’Europe, le nihilisme est la marque de notre époque. Il se traduit ainsi : consommer, acheter, zapper, sont devenus les buts de la vie. La consommation passe pour la raison d'être de l’existence. Partout se manifeste une définalisation de la vie humaine : tout sens de la vie s’est perdu au profit du fétichisme de la consommation, tout horizon transcendant à été remplacé à par l’économie. Nos contemporains jugent la politique elle-même par le niveau de vie, le taux de chômage et la consommation. Bref, le nihilisme contemporain, qui dans les banlieues rencontre l’antisémitisme, est inextricablement lié à un type consumériste de société.
La consommation suppose l’occultation de la dimension du renoncement et du sacrifice de soi au profit de la satisfaction illimitée et immédiate des désirs personnels. Tout devoir est un frein à la consommation : d’une part, il place des valeurs au-dessus de la vie économique, d’autre part il ralentit le circuit économique en refusant de soumettre l’existence au caprice de l’instant présent. L’effacement de la notion de devoir derrière l’exigence d’une extension indéfinie de tous les droits centrés sur la satisfaction des désirs immédiats de l’individu engendre le nihilisme sous la forme suivante: la jouissance individuelle devenue le but de l’existence en société. Le devoir n’est pas compatible avec l’instantanéisme induit par le téléphone portable ou Internet. En promouvant l’instant, l’immédiat, la consommation, la concurrence effrénée entre tous, l’économisme à tout crin décivilise. Loin de se limiter aux banlieues où il prend une tournure violente, où il rebarbarise, le nihilisme mine la société entière.
Un index pour échantillonner ces ravages : à chaque enquête sur les personnalités jugées par nos compatriotes comme les plus marquantes, on ne rencontre que des bonimenteurs, saltimbanques, sportifs, tous insignifiants. On n’y rencontre pas de nom faisant vraiment civilisation, destiné à demeurer dans l’histoire de la culture : pas de savant, pas de créateur artistique, personne du Collège de France, pas de mathématicien. Le nihilisme –comme cet exemple le montre – est la corruption du bon sens. Il n’atteint donc pas seulement les banlieues, mais également les zones pavillonnaires et les centre-villes.
La particularité de l’antisémitisme échantillonné par le crime du “ gang des barbares ” réside dans sa gratuité. S’il est renforcé par des clichés, il n’exprime aucun programme. Haine pure, il est une haine sans but. Cet antisémitisme là n’est pas, pour ceux qui l’utilisent, une cause à défendre, à illustrer ou à promouvoir, comme ce l’était pour les sinistres criminels de la Nuit de Cristal, ou les faussaires négationnistes comme Rassinier et Faurisson. Bref, ce n’est pas un antisémitisme politique. Généralisé à toute la société - maladie mortelle d’une “ société à la dérive ”, pour reprendre un syntagme de Cornelius Castoriadis - le nihilisme, dans les banlieues, trouve dans l’antisémitisme (un antisémitisme déthéorisé, aussi vide que le nihilisme lui-même) un détonateur. La barbarie du meurtre d’Ilan Halimi rend visible ce qu’en général la fausse santé de la prospérité économique et du développement des technologies de la communication masque: une maladie de la civilisation.
Cet article est paru dans le numéro de mars 2008 de la revue L'Arche.
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26/02/2008
Eloge d'un penseur déplaisant.
Eloge d’un penseur déplaisant : Julien Freund *.
Qui sait que Julien Freund est l’auteur d’un très grand livre, ouvrage majeur du XXème siècle, L’Essence du Politique ? Qui sait, qu’au-delà de ce chef d’œuvre qui le range aux côtés de Machiavel dans l’école du réalisme politique, Julien Freund fut l’auteur de très nombreux textes manifestant une singularité et une lucidité absentes chez ceux qui l’ostracisèrent ? C’est le mérite de Pierre-André Taguieff de proposer dans la collection animée par Chantal Delsol à la Table Ronde, un portrait intellectuel de cet « inconformiste » (pour reprendre le mot de Freund sur Bernanos) dans lequel il reconnaît peut-être un frère en intelligence.
A l’opposé des marxistes et de l’école issue de Rousseau, Freund s’appuie sur Aristote : l’homme est par nature un animal politique. Par nature et non par convention. Par suite, la politique n’est pas dérivée, seconde, résultante des intérêts des uns et des autres, comme le veut l’école marxiste, ou bien de la sortie de l’homme hors de l’état de nature, comme l’exige la tradition issue de Hobbes et de Rousseau, mais première, par essence inséparable de la condition humaine. La conception de l’homme comme animal politique implique – nous touchons là le sol solide sur lequel se déploie l’édifice freundien – l’acceptation de l’idée selon laquelle la politique est une essence.
Mais qu’est ce que la politique ? Réponse de Freund : l’activité sociale qui se propose d’assurer par la force, généralement fondée sur le droit, la sécurité extérieure et la concorde intérieure d’une unité politique particulière en garantissant l’ordre au milieu des luttes qui naissent de la diversité et de la divergence des opinions et des intérêts ».Conflits et luttes ne connaîtront jamais de fin. De ce fait, la distinction ami-ennemi, que Freund formalise à partir des réflexions de Carl Schmitt, s’avère indispensable pour cerner l’essence du politique. Elle structure toute communauté politique. Elle est inséparable de la politique. Ce n’est pas le cas en morale et en religion où cette distinction, quand elle existe, n’est que provisoire : l’Inquisition n’envoyait pas sur le bûcher des ennemis ontologiques, mais des âmes à sauver. La morale considère l’humanité dans son universalité. Morale et religion se placent dans la perspective de l’effacement de cette distinction. La politique n’existe que de son maintien. Du coup, « dire d’une chose qu’elle est politique, c’est dire qu’elle est polémique ». Polémique, de polémos : conflit, guerre !
L’antagonisme fondamental et structurant ami-ennemi conduit à reconsidérer la notion de paix. Il n’est point de paix tant qu’on ne reconnaît pas l’ennemi comme tel, non pour le détruire mais pour traiter avec lui dans une relation conflictuelle, c’est-à-dire politique. La paix n’exclut pas l’inimitié, elle l’inclut. Au contraire, pour Freund, « la paix qui exclut l’ennemi s’appelle guerre ». La paix n’existe que dans la mesure où continuent d’exister des ennemis réciproques. La paix est ainsi la continuation de l’inimitié par d’autres moyens. En aucune façon la paix ne peut s’assimiler à un horizon eschatologique vers lequel s’acheminerait bon gré mal gré l’humanité. La « paix perpétuelle » - le songe opiacé de Kant – est renvoyée aux chimères négatrices de deux essences, celle de l’homme et celle de la politique. Destructrice d’essences, elle relève du nihilisme. La paix est un compromis passager, non pas une réconciliation finale de l’humanité sous le signe fade de l’amour du Bien universel.
Taguieff prolonge l’analyse de Freund sur la paix en insistant sur la vacuité du pacifisme. Rien de plus antipolitique que le pacifisme, dont la version « pure », poursuivant la paix comme une fin en soi, n’est qu’un utopisme. Rien de plus contradictoire : être pacifiste revient à choisir hypocritement un camp, en taisant ce choix, à désigner un ennemi pour ennemi du genre humain, à l’appeler généralement « impérialisme ». On ne le répute pas ennemi de telle ou telle nation, mais ennemi de la paix. On organise la mascarade pacifiste en (se) cachant la polarité ami-ennemi sans manquer de singer une position de surplomb au-dessus des conflits. Dans la rhétorique pacifiste, l’impérialisme n’est pas traité en ennemi mais transformé en entité métaphysique diabolique. Le pacifisme est un discours de la guerre s’occultant comme tel.
Taguieff qualifie Freund de « penseur machiavélien ». Etre machiavélien – et non machiavélique, ce qui, en passant, n’est pas un défaut politique en soi – c’est adopter un certain style de penser devant la réalité politique. Disons d’abord que Taguieff est aussi machiavélien que Freund. Machiavel, dans Le Prince, envisage la politique en étant libéré de la morale et de la religion. Il ne porte sur l’action des princes aucun jugement issu de ces deux sphères. Caractérisons cette manière de penser par l’autonomie. Le philosophe machiavélien pense la réalité politique sans s’embarrasser de morale ou de religion. Dans cette pratique la philosophie politique est une pensée autonome prenant en vue un objet autonome, le politique. Chez Taguieff et Freund l’autonomie de la pensée correspond à l’autonomie de la politique.
Evitons de mécomprendre la politicité naturelle et essentielle de l’homme et sa conséquence principale, la naturalité de la communauté politique. Ces idées ne signifient pas que tout soit politique. Il existe un dehors à la politique, contrairement à la l’hyper-extension ânonnée aussi bien par l’extrême gauche que l’extrême-droite bêlant ensemble : « tout est politique » ! La pensée de Freund se distingue du totalitarisme par une double reconnaissance : la politique n’est pas la seule essence, et l’existence comme citoyen (au sens où les totalitarisme entendent ce terme) n’est pas la seule dimension de l’existence humaine. Venu d’Aristote pour le fond et de Machiavel pour la forme, salué en son temps par Raymond Aron, le politisme de Freund ne peut servir à justifier cette politisation généralisée de l’existence qui caractérisa les deux grands totalitarismes, le nazisme et le communisme.
Taguieff le signale, dans les dernières pages de ce livre témoignant de souveraineté dans l’écriture et dans la conceptualisation : Freund est, à côté d’autres, un penseur « déplaisant ». Qui pense librement se condamne à l’ostracisme ! Il fallait tout le courage intellectuel et politique de Taguieff pour donner à l’œuvre du diamant noir de la philosophie politique l’écrin qu’il méritait. Taguieff d’ailleurs l’insère dans la liste des « grands noms emblématiques » du siècle passé, où l’on retrouve Maritain, Sorel, Jouvenel, Aron, Furet et Castoriadis.
* Pierre-André Taguieff, Julien Freund, La Table Ronde, 155 pages, 18€.
Cet article est paru dans le tageblatt en février 2008.
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15/02/2008
Claude Lefort, une pensée "au milieu" du Monde;
Claude Lefort, une pensée politique au « milieu » du monde.
Le second numéro de Temps Modernes, en 1945, accueille dans ses pages un jeune philosophe de vingt et un ans dont l’avenir fera un penseur politique de premier plan, Claude Lefort. Critique acerbe et précise de l’ouvrage de Daniel Guérin, Fascisme et grand capital, son article, « L’analyse marxiste et le fascisme » n’a rien d’une œuvre de jeunesse ou d’un écrit secondaire dans une pensée en devenir. Au contraire, on y décèle déjà aisément le style de penser de Lefort et les germes des grands développements futurs. Il s’y élève à la fois contre le réductionnisme économiste de bon nombre de marxistes et contre le nécessitarisme historique. Le coup d’essai est un coup de maître. Un ouvrage publié chez Belin sous le titre Le Temps présent rassemble en plus de mille pages des articles, des conférences et des interviews s’étalant sur la période allant de 1945 à 2005. Claude Lefort a accompagné ces soixante années en pensant la politique. Attention : il ne s’agit pas avec lui de politologie, de commentaire plus ou moins journalistique de l’actualité politique, d’éditorialisme plus ou moins profond, mais de pensée, au sens philosophique. On le savait, ce livre le confirme : Claude Lefort, bien au-delà de l’ouvrage remarquable ouvrages par lequel il s’est révélé au grand public (Un Homme en trop), prend place parmi les penseurs décisifs de la chose politique. L’esprit de sa démarche trouve son énonciation dans le titre d’un de ses livres, Ecrire à l’épreuve du politique. Son œuvre se construit ainsi : l’écriture et la pensée sont mises à l’épreuve par le politique comme, en retour, le politique est mis à l’épreuve par l’écriture et la pensée.
Le parcours intellectuel de Lefort s’identifie avec celui d’un homme de revues. Après des débuts dans Les Temps Modernes, il devint l’un des piliers de Socialisme ou Barbarie, la publication animée par Cornelius Castoriadis. Pour l’historien des idées, Socialisme ou Barbarie, où Lefort côtoya des gens tels que Jean-François Lyotard, s’avère après coup l’un des creusets où s’inventa la pensée française de la seconde moitié du XXème siècle. L’importance de cette petite revue dans l’histoire intellectuelle ne saurait être sous-estimée: tout en se voulant groupe politique révolutionnaire, à l’origine en rupture avec le trotskysme, elle a permis la critique puis le dépassement du marxisme. Cette aventure, pour Lefort, se termine en 1958. Libre, est l’autre revue essentielle à laquelle Lefort participa, en compagnie de Cornelius Castoriadis, de Pierre Clastres, et de Marcel Gauchet, à la fin des années 70. Ses contributions à Esprit et aux Temps Modernes ont, également, été nombreuses, liées à son évolution intellectuelle. Le lecteur retrouvera dans Le Temps présent la plupart des articles éparpillés par Lefort dans les revues.
La lecture de ces textes permet de saisir la force et l'originalité de ce penseur. Il est celui qui, sur la base d'une critique du marxisme, a repensé la politique en interrogeant les deux phénomènes marquants de la modernité, le totalitarisme et la démocratie. Ou plutôt: ces deux phénomènes conduisent à réévaluer philosophiquement le concept-tabou du marxisme, qui n'y voit qu'une dérivation de l'économique, la politique. Le reflux du communisme dans l’histoire et du marxisme dans la théorie, laisse paraître la politique comme dimension essentielle et première de l'existence humaine. La preuve : « le totalitarisme est le phénomène le plus important de notre temps. Il nous met en demeure de repenser le politique, en rupture avec la problématique marxiste ». L’étude de Machiavel fournit aussi à notre auteur l’occasion de cerner la spécificité, irréductible aux autres dimensions de la vie collective, de la politique. Sur la base de la critique du totalitarisme (conduite également par Raymond Aron et Cornelius Castoriadis, André Glucksmann, Bernard-Henri Lévy) la politique, oubliée, fait retour. Qu'est-ce que le totalitarisme? Qu'est-ce que la démocratie? Quels sont leurs liens?
Fascismes, nazisme, communismes sont les guises historiques du totalitarisme. Ne voyons pas en lui une nouvelle version du despotisme ou une forme durcie de la tyrannie. C'est une formation politique inédite, jamais apparue avant notre époque. Ecoutons Lefort lui-même: dans le totalitarisme, « l'Etat prétend engloutir la société entière. Par le truchement du parti, il plonge ses tentacules dans toute son épaisseur, cherchant à imposer les mêmes normes, règles, représentations en chaque sphère d'activité. Ainsi omniprésent, le pouvoir tend à se rendre invisible ». L'incorporation des individus dans un « Nous de granit » caractérise le totalitarisme. Le « nous » est figurable, bien qu’il n’existe que par la décomposition du social. Dans le totalitarisme, les instances du pouvoir, de la loi et du savoir entrent en fusion. L'Un homogène est reconstitué. Toute division sociale est niée, tenue pour impossible – d'où il suit, pour parler le langage de Soljenitsyne, que le peuple est devenu « son propre ennemi ». Le guide (Hitler, Mao et Staline) est à la fois au-dessus de tous et membre incorporé du peuple ou du parti identifié au peuple – il est “ l'égograte ” (terme forgé par Soljenitsyne) dans lequel le Nous trouve sa représentation.
La démocratie est tout aussi moderne que le totalitarisme. Le parallèle avec ses formes antiques se révèle trompeur. On ne peut non plus, comme le fait Marx, la réduire à l'expression des intérêts de la bourgeoisie. Dans la démocratie, pas de « nous de granit » : la représentation d’un peuple actuel est toujours tenue en échec, l’identité du peuple ne prend jamais corps. L’Etat et la société civile sont désincorporés. La démocratie reconnaît le conflit, la division sociale, leur accordant un statut fondateur. Elle intériorise la différence entre le politique, l'économique et le juridique; entre le pouvoir, la loi et le savoir. Le droit et la loi sont au-dessus du pouvoir, qui ne peut se les approprier. Mais la grande spécificité de la démocratie campe ailleurs: le lieu du pouvoir est chez elle un lieu vide, qui n'appartient en propre en personne. L'exercice du pouvoir est remis en jeu à intervalles réguliers, institutionnalisant ainsi une compétition. Mieux : elle vit d’une « institutionnalisation du conflit ». Cette compétition conflictuelle témoigne d'une double indétermination: d'une part le pouvoir est inlocalisable et infigurable (il ne se confond pas avec un corps), quand d'autre part se produit nécessairement une dissolution des repères de la certitude. Puisque n'existe pas de fondement dernier incontestable à la vie collective, les repères du certain, dans la démocratie, s'évanouissent.
Paradoxalement, c’est la démocratie qui, aux yeux de Lefort, rend possible le totalitarisme: « le totalitarisme apparaît, d'une part comme renversement, et d'autre part comme prolongement de la démocratie ». C'est elle qui en assure les conditions de possibilité. La représentation du peuple ou de la société comme sources immanentes du pouvoir, propres à la démocratie, rend possible, dans certaines conditions historiques, la dérive totalitaire. Le totalitarisme correspond à un engendrement du pouvoir depuis l'intérieur de la société (alors appelée peuple, ou parti, ou race), ce qui l'apparente à la démocratie, tout en refusant l'indétermination, ce qui détruit la démocratie. L'indétermination finit parfois par devenir insupportable aux sujets et aux peuples. Erich Fromm n’a-t-il pas parlé d’une « peur de la liberté » ? Le totalitarisme fixe des déterminations depuis le dedans de la société. Il repose sur le refus de ce que la démocratie a légitimé: la division sociale. Il est, en toute logique pourtant, une suite de cette division: fantasme pathogène d'un retour à l'Un indivisé, à « la bonne société ». Selon notre philosophe, « aucun artifice institutionnel ne peut empêcher la démocratie de dériver vers le totalitarisme, de succomber à la tentation de l'Un ». L'acceptation de la division sociale et de l'indétermination (dont le nihilisme est une autre pathologie, que Castoriadis avait épinglée sous la forme de « montée de l’insignifiance ») sont les seules barrières, ambiguës, contre cette dérive.
La lecture et la démocratie se ressemblent. Claude Lefort lit les penseurs politiques – Tocqueville, Marx et surtout Machiavel, sur qui il a écrit un très grand livre, Le Travail de l’œuvre. Machiavel – à partir de l'indétermination, ce qui ouvre les œuvres comme des champs interminables de pensée. Parallèlement, sa pensée entre en conflit avec celles de Braudel, de Deleuze, de Foucault et d’Althusser. Puisqu’elles sont parentes, une même tentation hante la lecture et la démocratie: celle de la clôture dogmatique, si présente chez Althusser, de la réduction d'une œuvre à des résumés, des thèses figées, bref la tentation totalitaire contre la féconde et inconfortable indétermination. L’acceptation de l’indétermination s’accompagne d’ une implication importante : Lefort ne se tient pas au-dessus des œuvres et des événements dans une position de surplomb, mais, sans doute est-ce sous influence de son maître Merleau-Ponty, au milieu d’elles et d’eux. Au fond, pour Lefort, c’est l’indétermination de Marx qui en fait une source inépuisable de pensée à laquelle il faut toujours revenir. La lutte contre cette tentation totalitaire est l'épreuve réciproque de la politique et de la pensée. Chaque page de ce livre-testament, Le Temps présent, illustre cette épreuve. Au milieu des livres, au milieu des événements, Lefort a toujours été au milieu de son temps – c’est cette situation qui lui a permis de penser les livres, les événements, son temps.
10:05 Publié dans Articles | Lien permanent | Commentaires (0) | Envoyer cette note | Tags : philosophie, Claude Lefort, critique de livres