Paul Ricoeur à l'aube du IIIème millénaire.

Paul Ricoeur, à l’aube du IIIème millénaire .



Par Robert Redeker
http://www.robertredeker.net


La nouvelle est tombée le 25 mai dernier : l’un des plus grands philosophes du siècle a cessé de vivre. Paul Ricoeur (1923-2005) incarna un certain style philosophique, en décalage. Les étudiants qui en 1970, dans la traîne incandescente de mai 1968, s’en prirent brutalement à ce penseur, le molestant avant de le coiffer d’une poubelle, n’aperçurent pas sa stature. Croyant et pratiquant, en des temps où le marxisme était, dans les milieux intellectuels, souvent obligatoire, cet auteur ne correspondait pas à la posture du philosophe-militant. Aux antipodes de Sartre, il ne fut pas un philosophe « engagé », ne se sentant nullement investi d’une mission historique, ce qui ne l’empêcha pas de s’opposer à la torture en Algérie. S’il ne fut pas un philosophe engagé, porteur du sens de l’histoire, il fut néanmoins un philosophe-citoyen, intransigeant sur les principes de la dignité humaine, souvent impliqué dans l’action civique. Il n’était pas non plus un philosophe à haute exposition médiatique, comme Michel Foucault put l’être. Malgré cette discrétion – qui ne confinait pourtant aucunement avec l’anonymat - il acquit une aura prestigieuse dans le monde entier avant de conquérir une audience importante en France. Qui donc était-il, et quelle est la portée de son travail ?


Quel fut le trajet intellectuel de ce penseur qui jamais ne cessa de pratiquer son christianisme protestant ? Sa philosophie n’est pas une philosophie chrétienne, mais il était un philosophe chrétien : Ricoeur raisonnait en chrétien. Sa pensée n’était pas de la théologie, mais des échos de la théologie se retrouvaient dans sa philosophie. Menant une existence régulière de professeur, bourreau de travail, il était aussi un homme de revues : Esprit, Réforme, Temps nouveaux, entre autres publications, accueillirent cinquante années durant ses articles. Il trouva dans l’existentialisme et la phénoménologie son point de départ. La preuve : ses premiers livres portent sur Gabriel Marcel et Karl Jaspers, et s’accompagnent d’une traduction des Idées directrices pour une phénoménologie d’Edmund Husserl. Il fut même – avec Sartre et Lévinas – l’un des introducteurs de la phénoménologie allemande en France. Ses recherches phénoménologiques l’orientent rapidement vers l’herméneutique, ce qui le conduit à observer qu’au-delà d’une fonction de communication, le langage est l’objet d’une interprétation. Ses plus grands livres trouvent leurs racines dans cette démarche herméneutique d’interprétation des systèmes de signes : Le Conflit des interprétations (1969), La Métaphore vive (1975), le triptyque Temps et récit (1983-1985). Donnons un échantillon de son originalité herméneutique : alors qu’en général la métaphore est pensée comme substitution du sens figuré au sens propre, Ricoeur lui confère un caractère autonome la rendant apte à proposer originellement un monde plutôt qu’à le représenter de façon imagée. Forte affirmation : « la métaphore, c’est la capacité de produire un sens nouveau ». Outre cela, La Métaphore vive contient un autre élément essentiel pour comprendre Ricoeur : la centralité des notions de narration et de récit, articulées à celle de temps.
Derrière cette unité de démarche, ses intérêts sont multiples, d’une richesse leibnizienne. La psychanalyse – une forme particulière d’herméneutique, à vrai dire – en fait partie. Quoiqu’attiré par l’enseignement de Lacan, Ricoeur, qui publia dans les années 60 un livre titré De l’Interprétation.Essai sur Freud, rejeta son anti-humanisme (que partageaient aussi Foucault et Althusser). Il développa des vues très éclairantes et novatrices sur l’histoire (qui, elle également, s’inscrit dans le domaine de l’interprétation) : depuis Histoire et Vérité, en 1955, jusqu’à La Mémoire. L’Histoire ; L’oubli, en 2000, notre philosophe n’a cessé d’interroger l’histoire en son double sens de réalité et de discipline scientifique. Attention : il ne s’est jamais agi pour Ricoeur d’aborder le problème de l’histoire comme tous ses contemporains, sous l’angle d’une philosophie de l’histoire à portée eschatologique, mais à partir de la phénoménologie (l’histoire comme phénomène) d’en proposer de minutieuses lectures herméneutiques. Précisément : la phénoménologie établit le texte (ici l’histoire) sur lequel travaille l’herméneutique. De fait, la lecture des travaux de Ricoeur sur l’histoire permet de toucher au cœur de sa réflexion, à sa source vive : les notions de mémoire, de temps, et de récit constituent cette source.
«Je me réclame d'un des courants de la philosophie européenne qui se laisse lui-même caractériser par une certaine diversité d'épithètes: philosophie réflexive, philosophie phénoménologique, philosophie herméneutique» disait-il. Identifions dans ce courant le personnalisme, issu d’Emmanuel Mounier. Sur le fond de cette diversité dans l’unité, l’œuvre de Ricoeur finit par exercer une influence profonde débordant largement les cercles de la philosophie. La fécondité de son herméneutique intéresse un nombre important d’écrivains et de personnes prenant l’écriture comme objet de réflexion. Mais à travers son éthique, articulée à son protestantisme social, la référence à Ricoeur se rencontre dans de nombreux débats contemporains. Penseur du dialogue, de la pensée comme dialogue, sa philosophie intéresse aussi la politique. Par ailleurs, la linguistique, l’histoire et les sciences juridiques passent désormais souvent par la case Ricoeur.


Paul Ricoeur nous a laissé une boussole, à nous, hommes et femmes du IIIème millénaire commençant. Aux temps où l’être humain ne sait plus ce qu’il est, étoilé en mille morceaux. Où se situe l’unité de l’être humain, que ce philosophe européen et personnaliste continue d’appeler malgré le constat de son contemporain Michel Foucault sur la « mort de l’homme », l’homme ? Dans le récit. En effet, l’identité est narrative : « je suis ce que je raconte », affirma-t-il. Finalement, à partir de l’approche phénoménologique du temps, la pensée de Ricoeur est une philosophie du sujet comme récit temporalisé. L’idée de Bergson énonçant la conscience comme une phrase unique commencée à la naissance et dont le point final est la mort, fait écho à cette conception du sujet humain comme récit temporalisé. Au sens propre, l’être humain est une entité littéraire. Le trépas installe définitivement Paul Ricoeur dans l’histoire de la philosophie quelque part entre Bergson et Husserl.


Ce texte est paru dans le Tageblatt, supplément littéraire, en juin 2005.

La revanche des bêtes

L’animal singulier, ou la revanche des bêtes.


A parir d'un livre de Dominique Lestel


Par Robert Redeker





Les animaux peuvent-ils devenir des personnes? Etrange question, qui assure un partage entre le philosophe et l’homme ordinaire : chacun, depuis toujours, tient plus ou moins son chien, son chat, son cheval ou tout autre animal, pour une personne. Ou du moins : chacun se comporte comme si ces animaux de compagnie étaient des personnes. Pourtant, la plupart des philosophes, sur la lancée cartésienne, ne manquent pas de traiter par le mépris cette hypothèse. Les animaux peuvent-ils entrer en société – autrement dit : participer à un univers commun de communication - avec les hommes, sans pour autant entrer dans la contractualité fondant, pour la pensée politique issue de Hobbes, Locke et Rousseau, la vie sociale ? Le livre d’un philosophe, Dominique Lestel, L’Animal singulier, réhabilitation des animaux à partir de certaines avancées des sciences contemporaines permet de reprendre ces questions à nouveaux frais.

Que peut l’animal ? L’examen des travaux scientifiques menés depuis un demi-siècle met en évidence que les capacités cognitives et affectives des animaux ont été jusqu’ici fortement sous-estimées. Le mécanisme, dont Descartes réduisant les animaux à des machines semblables à des automates ne se mouvant que par poulies, courroies et ressorts, s’institua le prophète, puis le behaviourisme – dont le pavlovisme figure un avatar devenu proverbial – peuvent passer pour les causes épistémologiques de cet aveuglement. Un mépris mâtiné d’orgueil accompagnait cette répugnance à accorder aux animaux les facultés que l’éthologie commence à leur découvrir : l’homme seul, présupposait-on, s’avère capable de pensée et de sentimentalité. Néanmoins, chacun le sait, les animaux peuvent entrer en complicité avec tel ou tel homme. La complicité campe bien au-delà des services réciproques qu’un homme et un animal se rendent, tissant une relation affective. L ‘animal est aussi capable de séduire l’humain (Lestel définit la domestication comme une séduction bipolaire). Certaines espèces (éléphants, grands singes, mammifères marins) mettent au monde bien plus que des petits, des enfants: le temps de la maturation passe par un statut social attaché à un espace générationnel spécifique. La reconnaissance et les attira nces individuelles entre animaux éclatent aux yeux des observateurs de ces espèces. Les résultats des expériences dites des " singes parlants " n’ont pas être dévalués : l’accès de grands singes à des symboles ainsi que leur utilisation est patente. La domestication mutuelle de l’homme et du chimpanzé dans le cadre de ces expériences transforme leurs possibilités cognitives réciproques: l’homme apprend du chimpanzé qui apprend de l’homme. Ces expériences brisent la représentation dévalorisée de l’animal qui tenait lieu de présupposé aux sciences et à la philosophie depuis le XVIIème siècle. L’animal peut plus que ce qu’on a cru jusqu’ici.

A la question " que peut le corps? ", Spinoza articulait l’affirmation peu cartésienne: l’étonnant, c’est le corps. A la question " que peut l’animal ? ", Lestel pourrait répondre : l’étonnant, c’est l’animal. Cette réévaluation des capacités des animaux suggère la question : qu’est-ce donc que ce vivant qu’en général on appelle animal ? Contre Descartes – et contre Kant opinant qu’on pouvait disposer des bêtes comme d’objets inertes – un animal n’est ni une machine ni un objet. Tout animal est un sujet. Appelons sujet tout centre d’action (et non de simple réaction) et d’initiative – aucun animal, même le plus fruste, ne tombe en dehors de cette définition. Un chien n’est pas simplement réactif, à l’instar d’un corps chimique : il répond, à partir de ce qu’il est, à l’homme (son maître par exemple), c’est-à-dire correspond avec lui. Reconnaître le caractère de sujet à l’animal conduit à envisager le mode d’être de sujets non-humains. Certains animaux sont également des individus : la conscience-noyau qui les définit en tant que sujet s’élargit en un sentiment de soi plus complexe. Individu: non interchangeable, non soluble dans l’espèce. Outre cela, quelques animaux, par le seul fait de leur communication avec des hommes, deviennent des personnes. Lestel le précise : " le chimpanzé devient une personne à la suite de relations avec l’humain, mais cette transformation ne peut se faire que parce que l’animal concerné est déjà un sujet autonome faible". Tel ou tel animal est une personne du fait de se percevoir comme un soi distinct de ses congénères sans pour autant éprouver le sentiment de profonde intériorité qui, depuis saint Augustin, désigne la personne humaine. L’homme conserve une différence : il est le vivant capable de dire et penser " je " à la place d’autres vivants (ce transfert demeure hors de portée des autres animaux : un chien ne parviendra pas à se mettre à la place de son maître), de même qu’il est le seul vivant à s’intéresser à l’intelligence des autres (fussent-ils des êtres imaginaires, tels les extra-terrestres, ou des êtres théologiques, tels les anges, les démons et les divinités). Une forme de renversement s’opère: à la réflexion sur des personnes non-humaines de type surnaturel, conduite par l’ancestrale théologie, se substitue la réflexion sur de nouvelles personnes non-humaines, mais naturelles (les bêtes).

La philosophie politique d’Aristote ramène la vraie communauté à celle des hommes libres, excluant, entre autres, les esclaves. Chez Hobbes, c’est pour échapper à l’animalité – l’homme, loup pour l’homme – que les hommes s’associent en un contrat social, formant par ce truchement un état civil constitué exclusivement d’êtres humains. Le fond de la pensée de Hobbes : nous serons des animaux politiques, quand nous ne serons plus des bêtes. Les animaux sont exclus de l’état civil façon Hobbes. Pourtant, depuis la nuit des temps les hommes vivent en société avec d’autres animaux. Ils vivent avec les bêtes, sans que leur compagnie leur soit indifférente ou exclusivement utilitaire. On ne connaît pas de société ignorant l’animal de compagnie – signe d’un rapport aux bêtes d’une toute autre richesse que l’utilité ou que la simple coexistence, associant la gratuité et l’affectivité. Sont dites " communautés hybrides " celles où agissent de concert des individus d’espèces différentes. Certes, les sociétés animales sont le produit de l’instinct, bref de la nécessité. Pourtant, certains animaux "choisissent " de faire société non avec leurs congénères, mais avec des hommes, rompant ce déterminisme naturel strict. Des exemples de rats, de hiboux ou d’écureuils choisissant l’agencement avec des êtres humains ne manquent pas. Les animaux se révèlent capables de deux styles d’existence collective : en société animale réglée par le seul instinct, et en société avec l’homme, dans une situation conduisant l’animal à se transformer.

Selon Lestel, la reconnaissance de l’animal signe une quatrième blessure narcissique, après celles infligées à l’homme par Copernic, Darwin et Freud. Et si la vérité était différente ? Si ce n’était pas blessure, mais réconciliation ? Si la science et la philosophie se voyaient contraintes de retrouver quelque chose dont toutes les traditions et religions possédaient quelque intuition ? Les animaux divinisés foisonnent partout. Dans la Bible le serpent est l’habit du Diable. L’âne et le bœuf, entourant la naissance de Jésus, sont des animaux sans malignité, braves Voyons dans la naissance du Christ au milieu d’animaux un symbole important, les bêtes de l’étable échappant à la fonction décorative. Dans la crèche, elles acquièrent une fonction symbolique. Dans un poème d’Apollinaire, l’ours et le singe sont dits " animaux sages ". Les Fioretti de saint François d’Assise narrent la conversion du " très féroce loup de Gubbio ", devenu " frère Loup ". L’hagiographie franciscaine décrit même la communauté hybride que les tourterelles sauvages instituèrent entre elles et " saint François et les autres frères ". Moins qu’une nouvelle blessure narcissique, la reconnaissance de l’animal témoigne de la redécouverte par la science d’une réalité immémoriale que le sens commun, les contes et légendes aussi bien que la poésie exprimaient : que les bêtes sont aussi, à leur façon, des personnes. La révolution cartésienne – le surgissement du cogito – enferma l’homme dans une forteresse ontologique. La pensée populaire ne voyait pas cette coupure si évidente pour Descartes. Des animaux étaient traînés en procès, condamnés, exécutés en règle. D’autres étaient censés posséder des types de personnalité que le bestiaire médiéval rend bien : Goupil et Ysengrin, la sagesse de la chouette et la cruauté du loup. Nombre de contes commençaient par : " du temps que les bêtes parlaient ". Récusons la rhétorique de la blessure narcissique : les hommes ont toujours vécus dans la compagnie des animaux, ayant vent des capacités des bêtes, les exagérant sous la forme de mythes et de fables, sans ressentir la moindre blessure d’amour-propre devant ce savoir. Le geste d’exclusion et d’enfermement signant, selon Michel Foucault l’âge classique, exclut non seulement les fous, mais aussi, ce que Foucault ne mentionne pas, les bêtes. Ainsi, la prise au sérieux de l’animal dans la science et la philosophie, est moins à lire comme une rupture que comme un réajustement.

On ne sait pas ce qu’est un enfant, disait Rousseau, dans l’Emile. Le siècle des Lumières a été marqué par la découverte de l’enfant, terre inconnue de l’Occident jusqu’alors. Le XXIème siècle semble parti pour permettre la découverte d’un autre continent inexploré par la pensée, celui de l’animal. Il est parti pour reconnaître l’animal comme la postérité de Rousseau reconnut l’enfant. Il est vrai que dans son extraordinaire génie mal-pensant, Rousseau a envisagé une communauté entre l’homme et l’animal se situant au niveau de la sensibilité antérieure à la raison.

L’étonnant, c’est l’animal. La redécouverte des bêtes reconduit à la question centrale de la philosophie : qu’est-ce que l’homme ? On tenait l’homme pour le seul être singulier, non interchangeable, et voilà qu’on s’avise que les bêtes le sont aussi ! Cette revanche des bêtes sur le rationalisme mécaniste issu du XVIIème siècle confirme le constat de décès dressé par Michel Foucault : " la mort de l’homme ". Le regard, que nous apprenons à nouveau à regarder, que pose sur nous l’animal, nous indique que l’être humain n’est plus ce que l’étroit humanisme moderne, centré sur le cogito cartésien, nous enseigna : il n’est plus le seul être dans la nature s’élevant à la dignité de personne. La mort de l'homme ouvre les temps de la revanche des bêtes.


Voir aussi: http://www.robertredeker.net
*Dominique Lestel, L'Animal singulier, Paris, Seuil, 2005.

Les réactionnaires de charme

Les réactionnaires de charme, ou le sel de la modernité. *





Par Robert Redeker


Il y a Voltaire, mais il y a de Maistre. Il y a Rousseau, mais il y a Chateaubriand. Il y a Jaurès, mais il y a Péguy. La liste des antithèses pourrait, sur ce modèle, s’allonger démesurément…La modernité – les Lumières, la démocratie, le progrès, les droits de l’homme, autrement dit les incarnations récentes de l’optimisme – possède son revers, sa part de résistance littéraire, philosophique et politique, disséquée par Antoine Compagnon dans son nouveau livre Les Antimodernes. Ceux-ci, loin de former cependant une Ecole constituée – qui irait de Joseph de Maistre, le premier contre-révolutionnaire d’envergure, le premier réactionnaire autoproclamé, jusqu’au dernier Roland Barthes –, se signalent, en troupe hétéroclite en proie aux agents-doubles et aux trahisons, plutôt par un certain état d’esprit : l’amor fati, ainsi que la combinaison de la réaction et du charme (Julien Gracq gratifiant Chateaubriand d’un poétique compliment : “ réactionnaire de charme ”).

Identifions dans la contre-révolution (dont Burke, Chateaubriand, de Maistre, de Bonald furent les premiers représentants) le berceau des antimodernes. L’antimodernisme prolonge jusqu’aux rivages du XXIème siècle l’esprit d’une contre-révolution passée de saison depuis bien longtemps. Qu’est-ce qu’un antimoderne ? D’abord, un esprit qui s’oppose aux Lumières, prenant en aversion “ le siècle XVIII ”. Le refus des abstractions conceptuelles signe cette posture, que l’on peut suivre jusqu’à Charles Maurras opposant “ le pays réel ” au “ pays légal ”. A l’inverse des hommes des Lumières, l’antimoderne se veut pragmatique, tirant sa conduite de l’histoire plutôt que des construction désincarnées des philosophes. Ensuite, le pessimisme hante l’antimoderne. La mélancolie, le spleen et le mal du siècle colorent ce pessimisme de leurs noirs atours. Le scepticisme historique suinte de ce pessimisme : l’histoire est un déclin, la Révolution est sans retour (Chateaubriand et de Maistre s’accordent sur ce constat). Par ailleurs, l’antimoderne croit, à l’instar de Baudelaire, au péché originel comme explication du mal, y trouvant une raison suffisante pour se tenir à l’écart de l’optimisme progressiste. Plus : comme le suggère de Maistre, frôlant les infernales flammes de l’hérésie, le meurtre de Louis XVI est un nouveau péché originel, un “ péché originel de second ordre ”. De plus, l’esthétique de l’antimoderne se donne comme une esthétique du sublime. La fascination pour la Révolution – partagée dans une horreur quasi sacrée par de Maistre, Chateaubriand et Tocqueville -, l’exaltation du bourreau et du soldat, le dandysme (“ le dandy doit aspirer à être sublime sans interruption ” écrit Baudelaire), la révolte mélancolique sont des éléments de ce sublime. Violence héroïque, aux antipodes de la combinazione politique, le mythe de la grève générale continue, chez Georges Sorel, cette propension au sublime. Enfin, la vitupération marque le style des antimodernes, qui excellent dans le pamphlet colérique. L’antimoderne atteint au sublime dans l’imprécation : Joseph de Maistre, Baudelaire et Léon Bloy l’illustrent. Pour servir l’imprécation, de Maistre est devenu le maître de l’oxymoron (“ nous sommes tous attachés au trône de l’être suprême par une chaîne souple qui nous retient sans nous asservir ”, inversion de “ l’homme est né libre ” rousseauiste). Le style est marqué par la passion de la langue – au point que Roland Barthes estimera que le style des antimodernes est leur rachat.
Qui sont-ils, ces hommes qui se sont voulus, de toutes leurs forces, à contre-courant ? Ceux de la renaissance romantique du catholicisme : Chateaubriand, Lacordaire, Montalembert. Mais également Léon Bloy, la colère faite plume, l’auteur bouillonnant du Salut par les Juifs où l’on lit cette phrase : “ L’histoire des Juifs barre l’histoire du genre humain, comme une digue barre un fleuve, pour en élever le niveau ”. Sans oublier Charles Péguy en révolte permanente, à travers une écriture du martellement, contre le monde moderne, “ le monde de ceux qui font le malin ”. Péguy, l’écrivain-penseur chez qui toutes les figures de l’antimoderne paraissent, qui en vint à instrumentaliser la philosophie de Bergson en opérant le passage de ses idées-forces dans un autre univers que leur métaphysique originelle, dans la sociologie, l’histoire, l’action politique et sociale. Péguy fut entouré par deux figures nettement plus instables : Georges Sorel et Jacques Maritain. Sorel fut une sorte de de Maistre inversé: il positive le mythe révolutionnaire en le changeant en mythe mobilisateur. Jacques Maritain, lui, fait appel au thomisme pour répondre au défi du moderne. Finalement Sorel, Maritain, et même Benda trahiront à un moment où à un autre l’antimodernisme foncier appris à l’ombre de Péguy. La galerie des antimodernes comprend aussi l’exigeante figure de Julien Gracq, campant si à l’écart de toutes les modes littéraires. Au cours du XXème siècle, le silence de Rimbaud est devenu un mythe plus que son œuvre ; Gracq combattit cette dérive, son antimodernisme se confondant avec son refus de l’écriture blanche . Pour échantillon de cette position: “ J’avoue que je m’intéresse davantage aux poèmes de Rimbaud qu’aux raisons de son silence ”. Mais la plus étonnante présence, ici, est celle de Roland Barthes. Le dernier Barthes, celui de La Préparation du roman, retrouve des thèmes typiquement antimodernes. Cassandre en récrimination contre le monde moderne, Barthes y défend la phrase, se plaint de l’état contemporain de la langue, compose l’apologie de la notion d’œuvre contre celle de texte, pense rédimer la littérature par la poésie, trouvant abri dans la référence à Chateaubriand. Selon Antoine Compagnon un fil antimoderne permet de relire à rebours tout Roland Barthes.
.

Les antimodernes furent paradoxaux. N’étaient-ils pas, pour reprendre une formule de Barthes, “ à l’avant-garde de l’arrière-garde ” ? Nostalgique d’un monde défunt, n’ont-ils pas apporté au monde moderne un air qui lui faisait défaut ? Ne sont-ils pas, comme le veut Antoine Compagnon, “ le sel de la modernité ” ? Il existe une autre façon de les juger: ils ont apporté la liberté de penser aux modernes, qui sans eux seraient demeurés prisonniers des dogmes modernistes. Le progrès, les lumières, étaient du côté de ceux qui se sont coulés dans le mouvement de l’histoire, la liberté du côté de ceux qui sont entrés en combat contre ce cours historique. Ayant traversé la réaction, jouant avec ironie de cette réaction, ils apparaissent bel et bien, eux que l’on lit avec un plaisir vivant, “ les réactionnaires de charme ” indispensables au maintien de la liberté dans la pensée.

*Antoine Compagnon, , Gallimard, 2005, 467 pages, 29,50 €.


Cet article est paru dans Bücher/Livres, le supplément littéraire du Tageblatt, en avril 2005.

***************************************************************************

voir aussi sur le site http://www.robertredeker.net