La métaphysique d'Aristote

 

 

                          La Métaphysique d’Aristote, un livre de vie pour l’homme du XXIème siècle. 

 

 

 

                                                      Par Robert Redeker

 

 

 

 

Il n’est pas de texte plus classique dans toute l’histoire de la philosophie que celui-ci : la Métaphysique d’Aristote. En termes d’influence sur la culture humaine, aucune œuvre ne peut rivaliser avec elle. De la fin de l’Antiquité jusqu’à Galilée et Descartes, le monde connu fut aristotélicien dans la plupart de ses aspects. Au moyen-âge, Aristote – surnommé le Stagirite, car natif de Stagire, en Macédoine en 384 avant J-C – était désigné comme « le maître de ceux qui savent », ou « le Philosophe ». Pourtant, sa retraduction constitue un événement rare. Le public français ne disposait que de deux traductions : celle de Saint-Hilaire, datant du XIXème siècle, et celle de Jules Tricot, publiée dans les années 1930. Marie-Paule Duminil et Annick Jaulin proposent une traduction nouvelle, éclatante de beauté et de précision.

 

Le livre le plus important de l’histoire de la philosophie, celui sur lequel de Thomas d’Aquin à Heidegger, en passant par Averroès, on a tant médité,  n’est pas vraiment un livre. Aristote n’a jamais écrit d’ouvrage portant le titre « Métaphysique » ou «La Métaphysique ». La science portant ce nom s’appelait chez lui : philosophie première, ou ontologie. Bien après le trépas du Stagirite, des éditeurs rassemblèrent en un volume ses « traités métaphysiques ». A cette lointaine époque, l’intitulé était au pluriel : « les Métaphysiques ». S’agit-il d’un livre, ou d’une collection ? De fait l’unité de l’ensemble apparaît toujours problématique, même si derrière son aspect composite, son objet est homogène. « La Métaphysique » rassemble en une unité des traités aux origines diverses composés dans différents contextes. L’ensemble cependant tourne autour d’une même quête : mettre en place « la science recherchée », celle qui, ayant pour objet « l’être en tant qu’être » s’identifie avec la sagesse.

« Il y a une science qui étudie l’être, en tant qu’être, et les propriétés qui appartiennent à cet être par soi », dit Aristote. C’est cette science qui est appelée par la tradition : la métaphysique. Elle n’étudie pas l’être en tant que ceci ou cela, brin d’herbe ou étoile, cheval ou dieu, âme ou nombre, mais l’être indépendamment de la chose, inerte ou vivante, qui le cristallise. L’être, c’est ce qui est commun à tout ce qui est. A cette science générale et recherchée, qui ne reçut que postérieurement le nom de métaphysique, Aristote oppose les sciences particulières ou régionales (les mathématiques, la physique, la botanique, l’astronomie) qui découpent un secteur dans l'être afin de le prendre pour objet. Les mathématiques étudient les nombres et les figures, pas l’être. La physique étudie la nature – ce qui se produit par soi - pas l’être. Comment expliquer ce nom : métaphysique ?

Un faisceau d’arguments – qui induisent autant de définitions du terme « métaphysique » -  apparaît. « Méta » peut vouloir dire « au-delà » : la métaphysique est alors la science des êtres existant au-delà des êtres physiques. Ce n’est pas tout à fait ce à quoi correspond la « science recherchée » d’Aristote. Mais on se tromperait tout autant en voyant dans la métaphysique la science des êtres doués d’une existence indépendante de l’existence physique – pour Aristote, la maison n’existe pas en dehors des briques et des tuiles, bien qu’elle existe comme forme liée à ces réalités plutôt que comme idée au sens platonicien. Le plus important est ailleurs. Selon Aristote, la philosophie, avec les Ioniens, commença par la physique : « la plupart des premiers philosophes pensèrent que seuls les principes d’espèce matérielles sont les principes de tout ». L’air, l’eau, le feu prirent chez les Présocratiques le statut de principes. La métaphysique est alors cette avancée de la philosophie qui vient après –méta : après – la physique. Elle est seconde (après) historiquement, mais comme elle contient les principes qui fondent la physique elle est première (avant) essentiellement. Ainsi la métaphysique est, suivant le point de vue sous lequel on la considère, avant et après la physique.

En arrière-plan, en particulier dans le livre A, se dessine la figure du philosophe idéal, celui qu’Aristote sans doute aurait aimé devenir : le sage. Tout part de l’étonnement : chacun, dès lors qu’il s’étonne afin de savoir, répète le geste historique de naissance de la philosophie. L’étonnement – s’étonner « que les choses soient ce qu’elles sont » - est une origine continuée. Une origine qui se répète chaque fois qu’un humain philosophe. Plusieurs traits caractérisent le savoir du sage : sa science est connaissance des causes, elle ne vise pas l’utilité, elle est générale, portant sur les causes premières et les premiers principes, elle est à elle-même sa propre fin. Autrement dit, parfaitement accomplie, la sagesse devient divine : elle est digne des dieux.

Aristote développe la théorie du loisir (la skholè). Ces deux concepts sont interdépendants : le loisir et la gratuité. Est gratuit ce que nous élisons pour soi-même, en dédaignant toute utilité. Pourquoi l’art ? Pourquoi la philosophie ?  Pour rien d’autre que l’art ou la philosophie. L’art et la philosophie sont gratuits parce qu’ils sont comme la rose d’Angelus Silesius: « sans pourquoi » sans pourquoi extérieur à eux-mêmes. Parce que leur être est un but en soi. Ils sont à eux-mêmes leur propre fin. Pourquoi la sagesse ? Pour elle-même ! Qu’est-ce qui fait que certaines choses sont grandes, et belles ? Leur inutilité. Leur gratuité. Leur autofinalité – elles sont des buts en soi. Seul ce qui est inutile est digne du meilleur de nous-mêmes, de notre part divine. La sagesse est divine parce qu’au sein du loisir elle est le savoir gratuit.

 

 

            La pensée d’Aristote brille par sa concision, son économie de moyens, son absence d’effets rhétoriques. Destinés à un public restreint d’initiés, ces écrits métaphysiques – entrant dans la catégorie des écrits ésotériques - n’étaient pas faits pour être publiés en direction d’une large audience, pour devenir exotériques. Cette traduction rend à merveille la beauté de  ce dépouillement. Le vieil Aristote est un viatique pour l’homme d’aujourd’hui. Il y apprendra la liberté et l’indépendance, l’insoumission à la servilité et à l’utilité, bref la gratuité et le loisir. Il y découvrira qu’on ne peut trouver la vérité qu’à l’écart de l’utilité. En pensant avec Aristote, il apprendra à vivre. N’est-ce pas la sagesse ? Car la Métaphysique du Stagirite n’est pas seulement un livre de science, de recherche théorique, de finesse conceptuelle ; c’est aussi, et avant tout, un livre de vie.

 

 

 

 

 

 *Aristote, Métaphysique, Garnier-Flammarion, 492 pages, 9,50€

 

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Voltaire

 

 

 

 

                                   Voltaire. Il était à lui seul l’opinion publique.

 

 

 

                                                  Par Robert Redeker

 

 

 

            Il y a bien eu un siècle de Voltaire comme il y a eu un siècle de Louis XIV. Le Régent ? Louis XV ? Louis XVI ? Effacés. Réduits à des seconds rôles. Devant la postérité, le vrai roi de son siècle, c’est lui, le poète, le dramaturge, le philosophe, François-Marie Arouet, devenu M. de Voltaire (1694-1778). Malgré les déboires, les humiliations, les disgrâces, en dépit de ses innombrables ennemis, des bastonnades et des autodafés, c’est lui qui sort vainqueur de son siècle. C’est lui qui donnera à son siècle son nom. Telle est la leçon du grand livre de Pierre Milza, une biographie d’historien plus haletante que le meilleur des romans : Voltaire.*

      

 

 

            Nous sommes le 30 mars 1778. Les manuels scolaires ont omis d’en faire une date de l’histoire de France. Et pourtant ? L’atmosphère de cette journée anticipe celle du printemps 1789. Peut-être même est-ce la première fois que cette atmosphère est perceptible avec autant d’évidence ? Aux portes de la mort, qu’il franchira dans quelques semaines, rentré de Ferney, Voltaire traverse Paris en carrosse pour se rendre à l’Académie. La foule – le peuple de Paris -  le reconnaît, l’acclame ; l’attelage ne se fraye un passage qu’avec peine au milieu de l’enthousiasme populaire. Des gens montent sur la galerie de la voiture afin de voir le héros. Les acclamations, les cris de joie n’ont fait que s’amplifier tout au long de la journée. Evénement immense, dont les funérailles d’Hugo seront un écho : pour la première fois un écrivain est fêté par une foule aussi nombreuse qu’admirative, pour la première fois une marée humaine acclame un écrivain. Ou plutôt : ce n’est pas autour de l’écrivain qu’elle se presse, mais de l’écrivain devenu intellectuel, le défenseur de Calas, du chevalier de La Barre, le pourfendeur des injustices et des barbaries. Le roi, ce n’est pas Louis XVI, le roi, pour cette foule, c’est Voltaire ! Toute une vie pour en arriver là. Toute une vie pour cette apothéose. Né sous Louis XIV, Voltaire s’éteint à la veille de la Révolution : son nom, ce printemps de 1778 le laisse deviner, va peser sur l’histoire.

            Nul n’est plus méconnu que Voltaire. L’ouvrage de Pierre Milza restitue l’écrivain dans sa complexe vérité : il y a loin en effet entre le poète mondain, dévoré par un insatiable besoin de reconnaissance, une ambition le traînant de cour en cour, et le premier intellectuel de l’histoire, celui qui tracera la voie à Hugo, à Zola et à Sartre. « L’intellectuel, a écrit Sartre, est quelqu’un qui se mêle de ce qui ne le regarde pas ». A savoir : le pouvoir. Exactement ce que sera le dernier Voltaire : quelqu’un qui se mêle du pouvoir. Le poète mondain des débuts n’aspirait qu’à briller devant le pouvoir, obtenir les faveurs des Princes, attirer le regard des monarques et de leurs favorites, fasciner Louis XV et Frédéric II jusqu’à prendre le risque d’être leur bouffon. L’intellectuel des dernières années, l’avocat des persécutés, au contraire, affronte directement le pouvoir. Milza en signale la grandeur : « ce qui fait sa grandeur (…) c’est le caractère solitaire de son entreprise Aucun parti, aucune force politique, aucune coterie derrière lui, pas même la maçonnerie ». L’affaire Calas fut un combat solitaire comme le sera, deux siècles plus tard, celui de Soljenitsyne. Les philosophes – Diderot, Rousseau – ne se sont pas rangés à son côté. Qu’à cela ne tienne ! Il s’appuiera sur l’opinion publique, que, de fait, il invente, et qu’il définit comme la voix publique : « je parle de cette voix, de toutes les honnêtes gens réunis qui réfléchissent, et qui, avec le temps, portent un jugement infaillible ». Appuyé sur l’opinion  publique il obtient la réhabilitation de Calas.  

            Rien de plus romanesque que sa vie ! Un trait, aux yeux de Milza, la caractérise : lorsqu’il est parvenu à son ambition, entrer dans l’intimité des Rois, briller à la cour du plus bel éclat, il commet invariablement quelque imprudence qui le précipite dans la disgrâce. C’est le ressort du roman, non ? Boudé, en représailles à ses incartades, par Louis XV, qui le fit auparavant officier de la chambre du roi et historiographe officiel, il se précipite à la cour du roi-philosophe, « le Salomon du Nord », Frédéric II de Prusse. Là, comme partout, il aurait pu jouir de sa situation, d’autant plus que le monarque lui vouait une amitié sincère. Il en arrive cependant à changer ce roi en ennemi. Avant de finir symbole pour toujours de la liberté d’expression, Voltaire aura tout été : brillant élève des jésuites à Louis-le-Grand, clerc de notaire, libertin dévergondé, courtisan à Versailles, tragédien aux succès instables, premier historien moderne, chambellan de Frédéric II, financier de haute volée, hobereau à Ferney, patriarche du parti des philosophes. Il aura tout connu : la gloire et l’infortune, l’exil et l’errance, l’amitié et la trahison, l’amour d’une femme qu’il tenait, non sans raisons, pour supérieure à lui, Emilie du Châtelet. Jusqu’aux guet-apens dignes de films de cape et d’épée commis par des coquins sur commande de nobles seigneurs, le chevalier de Rohan ou Frédéric II lui-même. Il aura été aimé, admiré, jalousé et haï comme personne. Il aura montré les mille facettes, dont certaines particulièrement déplaisantes, de sa personnalité. On le découvre à chaque page de cette biographie : autant qu’un siècle, Voltaire aura été un roman !  

            « Ecraser l’infâme » - cette formule revenant souvent sous sa plume constitue le fil rouge de sa vie. L’infâme : l’alliance despotique du trône et de l’autel, de la superstition et de la barbarie, dont le règne social passe par l’intimidation et la terreur. L’infâme : tout ce qui, issu du christianisme fait obstacle au progrès de l’humanité. Le chevalier de La Barre s’était rendu coupable d’abominables crimes : blasphème et impiété. Il fut condamné à avoir la langue coupée, la tête tranchée, le corps mutilé brûlé en même temps que le Dictionnaire Philosophique de Voltaire, œuvre diabolique qui avait été retrouvée dans son appartement. La France du siècle des Lumières est bien ce pays où l’infâme pousse à commettre de sang-froid « des barbaries qui feraient frémir des sauvages ivres ». L’infâme qui, à travers quelques prêtres sans scrupules, travaillèrent en vain à arracher au Voltaire à l’article de la mort une rétractation de ses impiétés et une profession de foi. Ne concluons pas cependant à l’athéisme de l’auteur de Candide. Adversaire des religions révélées, pourfendeur des fétichismes, Voltaire, ce qui l’opposait à Diderot, croyait sincèrement en Dieu – un Dieu horloger. En déiste, sans croire la Bible, ni l’Evangile.  

 

           

            Voltaire n’a rien été de moins qu’un tournant de l’histoire. Avec lui commencent l’intellectuel et l’opinion publique. Partout dans le monde, il se dit : Voltaire, c’est la France. La France libératrice, la France émancipatrice, la France étendard des droits de l’homme. L’encre de Voltaire fut le berceau du message de la France au monde. Au-delà de l’hexagone, le mythe de la France et le mythe de Voltaire correspondent. Ainsi, au terme de son parcours, une mue intérieure suivie pas à pas par Milza, Voltaire était devenu plus que l’homme-siècle : l’homme, pour toujours et à tout jamais, au-delà de sa propre mort, symbole universel de la liberté. Les fanatismes égorgeurs trouveront toujours le souvenir de Voltaire sur leur route. Milza fait bien d’approuver, à la dernière ligne de son livre, l’appréciation d’Hugo : Voltaire, « l’homme qui est mort le 30 mai 1778 est mort immortel ».

 

 

Cet article a été pub;lié dans Marianne, 6-12 octobre 2007. 

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*Pierre Milza, Voltaire, Perrin, 913 pages, 26,50€.

Sartre Les Mots

 

                                                                         Jean-Paul Sartre en 1964, Les Mots.  

 

 

                                                               Par Robert Redeker
 

 

 

    Avec les Mots, on plonge dans l'enfance de Jean-paul Sartre, à la recherche des origines de sa passion pour la littérature. Une enfance d'avant la guerre de 14-18. Mais attention, ce n'est pas un livre consensuel, ni avec ses lecteurs et leur univers (comme le sont ces livres écrits dans le but d'obtenir un prix littéraire, ou du succès), ni avec l'image de Sartre (qu'il s'applique page après page à détruire), ni avec lui-même. Ce n'est pas un livre de nostalgie de l'enfance, du paradis perdu, comme il en existe dans les librairies, généralement accablants de mièvrerie. Le livre d'enfance de Sartre n'est pas de ces textes où l'auteur chercherait une sorte de réconciliation. Il cherche, au contraire, à sortir d'une figure qui s'est imposée à lui dès cette enfance : l'écrivain, la littérature. C'est d'abord l'extraordinaire violence de l'écriture, ravageuse et créatrice, qui parcourt tout l'ouvrage.

    Gai autant que sombre, ce livre est un torrent en crue dont lien ne réchappe : ni Sartre lui-même, bien sûr, ni la bourgeoisie, qu'elle soit citadine ou rurale, ni son grand-père Schweitzer. Les Mots sont d'abord le combat de Sartre contre son image - plus précisément contre sa double image : intérieure et publique, l'image de soi devant soi et l'image de soi dans le monde. Ce travail de destruction de sa propre image témoigne d'un paradoxe qui concourt à la force des Mots : si le livre multiplie les fausses pistes, il est pourtant d'une absolue sincérité. Voyons dans le contraste entre cet art de la fausse piste et cette transparence, dans laquelle Sartre se montre à visage découvert, la source de la beauté de ce Livre. C'est aussi le combat de Sartre contre l'illusion du salut par la littérature, contractée durant ces années d'enfance, enracinée dans ce bas âge qui fournit la trame de l'ouvrage. La somme de ces combats fait des Mots un livre dynamite et, comme l'a écrit son compagnon Claude Lanzmann, « un livre piège » autant qu'une « machine infernale » . Les dernières lignes en livrent l'épilogue : « Si je range l'impossible salut au magasin des accessoires, que reste-t-il ? Tout un homme, fait de tous les hommes et qui les vaut tous et qui vaut n'importe qui. » Même cette conclusion cependant doit échapper à une lecture naïve : cet adieu à l'illusion littéraire, à la figure du grand écrivain, au bout duquel il ne reste que l'homme « fait de tous les hommes » est aussi une continuation. Ainsi, dans le volume collectif Témoins de Sartre, qui vient de paraître aux éditions Gallimard, Lanzmann décrit l'entreprise des Mots par cette formule : « Engagez-vous, rengagez-vous! »

Dans les Mots, si Sartre se sauve de quelque chose, c'est du salut, du mirage du salut par l'écriture.

 

 

Cet article a été publié sdans Marianne daté du 25 juin-1er juillet 2005.

L'extrême-gauche, ou le présent d'une illusion passée.

L’extrême-gauche, ou le présent d’une illusion passée^*

                                                  Par Robert Redeker

Dans le spectre de la philosophie politique française, Philippe Raynaud, occupe une place à part. D’une immense culture, ce penseur libéral, collaborateur régulier de la revue aronienne Commentaire, se livre dans son dernier ouvrage, L’Extrême gauche plurielle, à une analyse serrée d’une exception française : la persistance, après l’effondrement du communisme réel, d’une extrême gauche aussi puissante en termes politiques qu’ influente en termes culturels. Le livre de Philippe Raynaud offre l’intérêt de se diviser en deux parties : une partie passant au scanner “ les nouvelles radicalités ”, une autre disséquant la pensée de trois philosophes emblématiques de ce mouvance, Toni Negri, Alain Badiou et Etienne Balibar. La radicalité politique, en effet, s’accompagne d’une intense production théorique.

Un trait différencie notre début de IIIème millénaire d’avec le milieu du siècle précédent : du fait des secousses de l’histoire, il n’existe plus, ni dans l’hexagone ni ailleurs, de centre organisateur et hégémonique d’une politique révolutionnaire, position qu’occupa longtemps le PCF. Pour autant, passion révolutionnaire et idée communiste ne se sont aucunement éteintes : elles se sont transformées, en investissant des thématiques nouvelles, autant qu’elles se sont archipellisées en un nébuleuse d’organisations, de partis, de syndicats et d’associations. De monolithique qu’elle fut, l’extrême-gauche est devenue “ plurielle ”. A eux seuls, les partis trotskistes pèsent entre 10 et 15% de l’électorat français. L’observation de la vie politique française fait ressortir la vitalité d’une culture anticapitaliste et antilibérale (la France est l’un des rares pays où “ libéral ” est un mot obscène). L’explication par la Révolution d’Octobre ne suffit pas pour rendre compte de cette étonnante survivance ; il faut la combiner avec l’histoire étatiste de la France, en rappelant d’une part que ce pays a été construit par la Monarchie absolue, et d’autre part qu’au moment le plus crucial de son histoire, le moment révolutionnaire, les Jacobins ont renforcé cet étatisme hérité de l’absolutisme.

La nébuleuse néo-révolutionnaire a trouvé dans l’altermondialisme la bannière sous laquelle se rassembler. Si le changement radical ne porte plus le nom, tombé en désuétude, de “ révolution ”, le fantôme du fantasme révolutionnaire hante cependant l’univers altermondialiste lorsque ses dirigeants proclament qu’“ un autre monde est possible ”. La rhétorique altermondialiste étend ses effets bien au-delà des cercles radicaux : une frange importante des citoyens, des fonctionnaires plutôt conservateurs, attachés à maintenir le statu-quo de de l’Etat-providence à la française, reprend ainsi les antiennes antilibérales issues pourtant de milieux où l’on souhaite changer le monde, et du passé faire table rase. D’autre part, les thématiques développées par ces nouvelles radicalités imprègnent les milieux artistiques (le soutien de nombreux artistes aux squatters de Cachan en fournissent l’illustration), culturels et cinématographiques, constituant l’atmosphère dans laquelle ils respirent, l’air du temps.

Une des grandes mutations de l’extrême-gauche a été d’intégrer la défense des minorités et la lutte pour la reconnaissance. L’immigré a ainsi remplacé, dans la mythologie gauchiste, le prolétaire. Une contradiction surgit de cette substitution : alors que le prolétaire était un figure universelle assez abstraite pour être porteuse d’émancipation, l’immigré demeure attaché à ses traditions et sa religion, il ne se laisse pas universaliser, ce qui contraint toute l’extrême-gauche à accepter des voisinages et des soutiens douteux mettant en péril quelques unes des valeurs ancestrales de la gauche (dont la laïcité). L’ancienne lutte des classes a été remplacée par la nouvelle défense des minorités (ethniques, religieuses, sexuelles, etc…). Du fait de cette mutation, l’extrême-gauche est à la fois le berceau et le cerbère du politiquement correct qui étouffe de sa chape de plomb toute la société française.

La question du trotskisme, très florissant en France, occupe une place centrale dans les analyses de Philippe Raynaud. Ce courant politique est divisé en trois branches représentées de fait par trois organisations très différentes les unes des autres, le Parti des Travailleurs, Lutte Ouvrière et la Ligue Communiste Révolutionnaire. Etrange ironie de l’histoire : c’est à travers le trotskisme, que le communisme officiel aujourd’hui défunt s’est appliqué des décennies durant à détruire, que survit le communisme, le songe d’Octobre. Le trotskisme est pourtant un intégrisme ; il organise sa légitimité en tissant la légende d’un Trotsky plus authentiquement communiste, révolutionnaire, que tous les autres. Trotsky serait la figure intègre et intégrale du communisme persécutée par les déviationnnistes et les traîtres. Intégrisme : Trotsky serait le pur, le trotskysme serait le pur communisme, le communisme dans sa pureté. Ce mythe alimente la légitimité du trotskisme autant auprès des jeunes générations que des demi-soldes de feu le communisme d’obédience moscovite. Le trotskisme des années 1990 a réussi un tour de force : dissocier “ l’idée communiste immaculée ” d’avec l’histoire sanguinaire du communisme réel. Le trotskisme est bel et bien la survie du communisme après sa mort.

Avec sa subtilité coutumière, Philippe Raynaud analyse le corpus philosophique amarré à cette nouvelle radicalité politique. Il passe rapidement sur Henri Maler ou Daniel Bensaïd pour s’intéresser à des penseurs plus consistants. La philosophie de Toni Negri et de Michel Hardt s’appuie sur les notions d’Empire et de multitude. L’Empire n’a rien à voir avec ce que jadis on désignait comme impérialisme. Raynaud en montre l’originalité philosophique et les impasses. Alain Badiou, pour sa part, développe une “ métapolitique de la révolution ” de grand style. Le succès de son œuvre s’explique par les passions anti-démocratiques (il ne revient pas sur son maoisme) qui la traversent. L’ancien marxiste althussérien Etienne Balibar reconverti dans une politique radicale des droits de l’homme (dont la faute philosophique majeure est de refuser de hiérarchiser des droits de nature différentes) peut passer pour la figure la plus expressive de cette galaxie politique, celle qui réussit à théoriser ce que pensent intimement l’immense majorité des militants altermondialistes (regroupés à ATTAC et lecteurs du Monde Diplomatique).

La meilleure stratégie philosophique consiste à entrer dans la tête de ceux que l’on combat pour épouser leurs raisons, les connaître intimement, avant de les réfuter. Il fallait un adversaire de l’extrême-gauche et de l’altermondialisme – ce qu’est Philippe Raynaud - pour produire l’ouvrage le plus intéressant qui soit sur ces “ nouvelles radicalités ”. Un ouvrage tout à la fois informé, informatif et philosophique. On peut lire ce remarquable travail comme un hommage à François Furet, en particulier à son chef d’œuvre jamais apprécié comme il convient, Le Passé d’une Illusion. Philippe Raynaud, lui, ausculte le stupéfiant présent d’une illusion passée.

^* Philippe Raynaud, L’Extrême-gauche plurielle, Editions autrement, 202 pages, 17 €.

Cet article est paru dans le Tageblatt (supplément Livres) en octobre 2006.  

Gastronomie contre conformisme

Voici un conpte-rendu du dernier livre d'Anthony Rowley. Beucoup d'autres textes sont à lire sur

http://www.robertredeker.net

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De l’Histoire de la table à la critique du conformisme*

 

                                                Par Robert Redeker

 

 

 

     Voilà un livre qui donne envie de s’attabler avec l’auteur, afin de l’écouter, entre un rable de lièvre et le meilleur des armagnacs, dérouler son discours aussi savant qu’énoncé dans un Français superbe. C’est qu’Anthony Rowley, auteur de cette magistrale Histoire mondiale de la table, est historien de grand style, maître de conférences à sciences-po, chroniqueur gastronomique, ancien joueur de rugby au plus haut niveau. Les supporters du Racing de la grande époque se souviennent encore de ce 2^ème ligne qui rivalisait, dans les airs pour prendre le ballon lors des lancers en touche, avec Michel Palmié. Son livre s’écoute autant qu’il se lit.

 

 

      La guerre transhistorique de l’ancien et du nouveau – des Anciens et des Modernes - se plante au cœur des stratégies alimentaires. Anthony Rowley nous enseigne – preuves d’historien érudit à l’appui – qu’elle fut présente dès la Préhistoire. On trouve des traces de la passion de la nourriture jusque dans la plus lointaine Préhistoire, témoignant que depuis nos origines les enjeux du manger dépassaient la simple nécessité de survivre. Tous les autres animaux mangent la même chose, de la même façon, sans varier, depuis des millénaires; leur alimentation n’est donc pas soumise à la guerre de la tradition et de l’invention, et leur stratégies alimentaires ne sont que des stratégies pour trouver de la nourriture, toujours la même. Chez les hommes, il en va différemment : point de plat fixe, d’assaisonnement décidé par la nature, de degré de cuisson transmis par les gènes. Question de goût, stratégie quasi esthétique dans l’alimentation : selon toute apparence, on mangea des huîtres et des moules bien avant de manger du poisson, pourtant assez facile à attraper et très riche en éléments essentiels à l’existence (si seule la biologie dictait la loi à l’espèce, le poisson aurait eu, dès le début, la priorité). A Aleria, les lointains ancêtres des Corses actuels préféraient la chèvre, dans la montagne, à 20 kilomètres de là, le mouton.

       A partir de ces commencements de la cuisine et du goût, Anthony Rowley saute d’époque en époque, enjambe les continents, traverse, avec une savoureuse érudition, les cultures. Qu’on ne s’y méprenne pas pourtant : il ne s’agit pas d’une histoire narrative à l’ancienne, Rowley ne confond pas l’histoire et le roman et, si son verbe ne manque pas de beauté, le souci de la rigueur et de la vérité domine. L’Ecole des Annales (permettant à l’historien de croiser des champs disciplinaires multiples), se méfiant de la chronologie simplificatrice, a laissé des traces chez notre auteur. Michelet suggérait que l’écriture historienne possède un pouvoir résurrectionnel. Malgré le côté scientifique à l’œuvre dans ce livre, des attitudes de table ressuscitent sous la plume de Rowley, télescopant notre imaginaire. Cette Histoire mondiale de la table se partage très bien entre science (renvoyant aux façons contemporaines de faire de l’histoire) et poésie (renvoyant à Michelet, mais peut-être aussi au domaine anglo-saxon, à Gibbon). Braudel, on s’en souvient, distinguait trois durées historiques. Avec l’habileté d’un grand maître-queux, Rowley combine les trois temps braudéliens (la longue, la moyenne et la courte durée), ne cessant d’aller de l’un à l’autre.

     La table, ce n’est pas seulement la nourriture et sa préparation (la cuisine) ; les stratégies alimentaires intègrent également les ustensiles et les gestes (les gestes de la préparation aussi bien que ceux du repas et les manières de table). La question de la découpe (" acte politique au sens le plus noble ") par exemple est centrale. Très diverses, les formes de la découpe de la viande " illustrent l’obsession éducative des Antiques, y compris à table puisqu’on doit y concilier la nature, la raison et le plaisir ". Le lecteur de Platon sait que dans le Phèdre le philosophe compare l’art de composer un discours à la découpe, opposant le cuisinier maladroit et le cuisinier véritable. Ce n’est pas une comparaison superficielle : savoir tailler la pensée selon ses articulations naturelles conduit à la vérité, de même que la vérité gustative de la bête ne se révélera au palais qu’à la condition du bon découpage. La découpe est l'anaogue charnel de la dialectique - c'est un exercice quasi spirituel, exigeant une initiation. Charles-Sanders Peirce fit, obéissant à la volonté de son père, un stage dans le Bordelais afin de savoir différencier les vins. A ses yeux, on ne pouvait devenir mathématicien, ou logicien, sans apprendre les vins. La problématique imposée à Peirce est la même que chez Platon : apprendre à faire les différences entre les concepts à leurs jointures naturelles. Apprendre la subtilité des écarts entre les concepts. Qui ne sait faire la différence entre deux vins ne peut apprendre à philosopher ? Ou même, ne sait philosopher?  Peut-être. Bien avant Peirce, Platon le supposait dans Le Banquet : qui ne saut boire ne sait philosopher.

     La triste caractéristique des temps actuels se nomme " conformisme ". Peut-être le conformisme est-il le dispositif mettant fin à la guerre des Anciens et des Modernes en imposant le néant ? Il serait semblable alors à la paix des cimetières. Le conformiste veut être réconcilié avec tout. En matière de table cette paix des cimetières serait un mixte de cuisine éclectique et d’idéologie hypermnésique. Ce conformisme triomphant, qui se comporte comme s’il était la fin de l’histoire du goût était arrivée, combine un sorte de world- cuisine édulcorée (représentant à table de la world music) avec un fétichisme du terroir mis en scène; autrement dit, il se déploie comme un éclectisme à la fois géographique (les saveurs planétaires) et historique (les terroirs passés). Il ne manque pas de chefs pour changer leur restaurant en spectacle : spectacle du repas, spectacle de la préparation (les cuisines devenant visibles depuis la salle, exprimant la manie de la transparence à l’œuvre dans les reality-shows du genre Loft Story), spectacle du monde et spectacle du terroir. La nourriture devient divertissement, la table devient distraction. Le restaurant devient parc d'attraction à thème - parc d'attraction gastronomique. Derrière l’industrialisation de l’alimentation, un autre danger, rarement analysé (sauf par Rowley, dans le décisif dernier chapitre) se faufile : sa spectacularisation. A table, au restaurant, nous mangeons des images, nous mangeons de l’idéologie. Tous les liens symboliques qui faisaient de la table une activité sérieuse, comme est sérieux le plaisir, ont été dénoués par l’époque contemporaine, précipitant " la déréliction alimentaire ".  

 

     La portée anthropologique et philosophique d’un pareil livre n’échappera à personne. D’une part, parce que ce travail d’historien et de mangeur permet de mieux connaître l’homme (l’œuvre du repas séparant justement l’homme des bêtes). D’autre part, parce qu’il permet de saisir la situation anthropologique générale actuelle de déréliction (les liens défaits) sous un aspect inattendu (la fameuse " déréliction culinaire "). Selon Descartes, la lecture est une conversation avec les meilleurs esprits, en leur absence. L’ouverture de notre intelligence, à nous lecteurs, se peut imaginer, du fait de la luxuriance de l’érudition utilisée par Rowley et du charme de son écriture, comme une conversation à table avec lui, où tout éclaire sans que rien ne pèse.

R.R.  

 

 

Ce texte est paru dans Bücher/Livres, le supplément mensuel du quotidien luxembourgeois, le Tageblatt en mars 2006.

* Anthony Rowley, Une histoire mondiale de la table, Paris, Odile Jacob, 402 pages, 29,90 €

Le livre-Véronique de Jules Michelet

Avant de proposer le texte qui suit, je signale le relookage total de mon site:
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Le Peuple : le livre-Véronique de Michelet.*


Par Robert Redeker



Au delà de la question trop générale que Kant avait posée, « Qu’est-ce qu’un livre ? », une philosophe contemporaine, Chakè Matossian, s’attaque à la question d’un certain livre en particulier, Le Peuple, écrit par Jules Michelet au milieu du XIXème siècle, demandant à la suite même de cet étonnant historien, « Qu’est-ce que ce livre-ci, titré Le Peuple ? ». Le résultat en est un ouvrage remarquable, destiné par son originalité autant que sa perspicacité à prendre toute sa place dans les lectures de Michelet : Fils d’Arachné – Les tableaux de Michelet. La question reçoit sa réponse au travers d’une analyse des rapports entre l’œuvre d’art (picturale) et le travail d’écriture de Michelet.


Etrange objet - d’ailleurs, « objet » est-ce le mot qui convient ?- que ce livre dont on découvre qu’il est, comme la personne et l’œuvre de Michelet, un « multivers » ! Le Peuple est un livre, un tableau, une anatomie, une vie, une écriture qui est résurrection, un double autoportrait : celui de Michelet et celui de la France. Voilà un livre qui coule de la tradition empédocléenne : l’écriture en effet est marquée par le rituel dionysiaque de l’écorchement de Marsyas. L’écriture du livre répond à la Révolution : ce sacrifice rituel, sous le signe effrayant de Dionysos, par lequel seule entre toutes les nations la France a accédé à l’harmonie apollinienne. Michelet n’a-t-il pas dit : « Par devant l’Europe, la France, sachez-le, n’aura jamais qu’un seul nom, inexpiable, qui est son vrai nom éternel : La Révolution » ? C’est le nom du sacrifice accompli jusqu’au bout grâce auquel la France est la seule « à savoir ».
La question du génie est centrale : le discours d’Aristophane sur les androgynes, situé dans Le Banquet de Platon, discours à portée dionysiaque, sert de fil conducteur à son étude. Le mystère de l’invention réunit esthétique, morale et politique : « le fonds de l’art, comme celui de la société, c’est le sacrifice » professait Michelet. Le sacrifice qui donne forme combine le rituel dionysiaque avec le mythe apollinien. La Révolution française - qui écorcha le corps de la nation, l’exposa en sa sanguinolente anatomie - fut un tel épisode initiatique, cathartique, cruel rituel dionysiaque sublime et génial moment de création à la fois.
Selon Chakè Matossian la pensée de Michelet se noue dans son rapport à l’art (à la peinture principalement). Rubens célèbre « les bacchanales de la peinture ». Chez Michelet la description de la Flandre se ramène à la description des tableaux de Rubens. Rubens comme Michelet est la chose même qu’il peint, ce qui le rapproche de l’androgyne d’Aristophane. Ce peintre illustre le rituel dionysiaque (écorcher, peindre, et, activité arachnéenne, tisser) nécessaire pour accéder à l’harmonie – la Fête Flamande, le Martyre de Saint Liévin témoignent en faveur de cette analyse. La Fête révolutionnaire (la Révolution française) fait écho dans l’histoire réelle aux bacchanales picturales de Rubens. Cependant, c’est à Rembrandt que Michelet s’identifie le plus volontiers. Rembrandt n’efface pas l’artisan sous l’artiste tout comme Michelet a composé des livres avant d’en écrire, a été typographe avant de devenir écrivain. L’expérience fondamentale est celle de la cave du typographe, semblable à celle du Philosophe méditant de Rembrandt, où se rencontre l’araignée tisseuse, image du travail de l’écriture dans sa double dimension de fabrication et de pensée (un livre est matériel au sens où il est aussi un objet fabriqué).
Toute la pensée de Michelet commence par un choc originaire : sa rencontre, dans le Musée des Monuments français, cet anti-Louvre imaginé par Alexandre Lenoir, qui ferma ses portes en 1820, avec l’histoire : « C’est là, et nulle part ailleurs, que j’ai reçu d’abord la vive impression de l’histoire » confesse-t-il. La France – il s’agissait pour Lenoir de sauver de la Terreur statues et tombeaux- s’y montre, Michelet y capte l’énergie du Peuple qu’il couchera sur le papier par le biais de son écriture résurrectionnelle. La question du Musée est connexe avec celle de la mnémotechnique. Michelet (ce qui n’est paradoxal qu’en apparence et qui anticipe Nietzsche) fait sien l’adage de Thémistocle : « donnez-moi plutôt un art d’oublier ». Contre la mnémonique, l’historien Michelet opte pour un « art d’oublier » qui signifie le refus de la maîtrise technologique (mnémotechnique), mortifère et mécanique, de la mémoire. L’idéal de maîtrise de la mémoire est un leurre médusant, aveugle au trou de la mémoire dans lequel ne tomba pas Saint Augustin (un de ces frères en esprit élus par Michelet) qui fonda la mémoire sur son effondrement.
Michelet pense appartenir à la famille intellectuelle des Barbares dans laquelle il reconnaît Dürer et Rousseau. Les Barbares sont les créateurs intellectuels qui viennent du peuple (des caves où filent les araignées), ce qui se reconnaît à leur gaucherie et à la problématique de l’ornement. L’art chez Michelet se fabrique avec les éléments : la terre, la boue, la sueur, les humeurs, le sang, la pluie, le peuple. Les classes supérieures ont la culture, les Barbares « la chaleur vitale ». Michelet ce hibou, l’araignée son alter ego ! Dürer s’autoportraitise en Christ comme Rousseau en Humanité et Michelet en France. Mais ce portrait de Dürer en Christ est aussi la mutation de l’œuvre picturale en une Véronique. N’en va-t-il pas également de même du livre de Michelet qui, portrait de l’auteur peut passer pour la Véronique, voile qui cache et qui révèle, de la France ?
David et Marat sont les figures repoussantes de la Terreur. La haine de Michelet envers Marat éclate dans la description du logement de « l’Ami du Peuple ». Le logement était sale comme Marat l’était, il n’était pas humanisé, civilisé, par une femme. Sa maison n’était pas digne d’une maison, Marat « n’avait pas de chez lui en ce monde » humain. Dans ce logement, Marat vivait mort avant de mourir, pourrissant dans des bains où il macérait en malade. Marat est le nom même du crime, le nom de Marat est un appel au crime que Charlotte Corday - à qui Michelet voue une admiration immense : il la compare à Jeanne d’Arc qui comme elle entendit un appel salvateur pour la France - entend. Au juste, c’est une Jeanne d’Arc en négatif : mêlée au nom de Marat, elle entend une voix l’enjoignant de commettre un crime. A David – « la Terreur en peinture » - Michelet préfère Géricault car « la France était en lui », se peignait en lui (elle y découvre, médusante « l’image de sa mort qui, par son horreur même » devrait la réveiller).
Véronique, vera icona, vraie image sui generis de ce qui en elle s’imprime. Michelet s’extasie devant le jour où les classes populaires se mirent à acheter des étoffes en coton, preuve de civilisation, évolution des mœurs et du goût. Le coton, par le linge de maison, les robes des femmes et les draps des lits se fait toile, support pour le tableau de la France ; à la semblance d’une Véronique, linge sacré produisant l’image du Christ, le coton sert de toile sur lequel s’inscrit le portrait du peuple, sa « vera icona » composée de sang et de sueur. Mais le livre lui-même devient ce linge de coton sur lequel s’imprime en réalité le vrai portrait du peuple. Autrement dit : le livre titré Le Peuple, « livre-linge », est la Véronique de la France.


De tous les livres celui de Michelet - qui s’inscrit dans la tradition de Saint Augustin, de Montaigne, de Rousseau, laquelle identifie la matière du livre avec son auteur - se révèle l’un des plus éloignés de ce qu’est un livre en général. Ici l’auteur c’est la France, l’auteur c’est le peuple, si bien que le livre est une Véronique.
Le livre de Chakè Matossian se révèle aussi singulier que celui de Michelet. La dernière page tournée, un vertige d’énigmes fait valser la cervelle du lecteur : le livre que je viens de lire, quel type d’objet est-ce ? Un tableau - certainement, mais pas seulement. Un linge, à son tour, assurément - une Véronique : cet ouvrage est un tissu sur lequel s’imprime la marque du livre-linge de Michelet et où par le même processus apparaît (telle une matérialisation dans le spiritisme) le lien passionnel entre Chakè Matossian et Le Peuple. Un livre sorcier dont les noces avec le Michelet de Roland Barthes jamais ne pourront être brisées, sans conteste.



*  Chakè Matossian : Fils d’Arachné – Les tableaux de Michelet. Editions La Part de l’œil (144 Rue du Midi, 1000 Bruxelles) 1998. 237 pages
Ce texte a été publié dans Bücher/Livres, le supplément littéraire du Tageblatt en octobre 1999.
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Les réactionnaires de charme

Les réactionnaires de charme, ou le sel de la modernité. *





Par Robert Redeker


Il y a Voltaire, mais il y a de Maistre. Il y a Rousseau, mais il y a Chateaubriand. Il y a Jaurès, mais il y a Péguy. La liste des antithèses pourrait, sur ce modèle, s’allonger démesurément…La modernité – les Lumières, la démocratie, le progrès, les droits de l’homme, autrement dit les incarnations récentes de l’optimisme – possède son revers, sa part de résistance littéraire, philosophique et politique, disséquée par Antoine Compagnon dans son nouveau livre Les Antimodernes. Ceux-ci, loin de former cependant une Ecole constituée – qui irait de Joseph de Maistre, le premier contre-révolutionnaire d’envergure, le premier réactionnaire autoproclamé, jusqu’au dernier Roland Barthes –, se signalent, en troupe hétéroclite en proie aux agents-doubles et aux trahisons, plutôt par un certain état d’esprit : l’amor fati, ainsi que la combinaison de la réaction et du charme (Julien Gracq gratifiant Chateaubriand d’un poétique compliment : “ réactionnaire de charme ”).

Identifions dans la contre-révolution (dont Burke, Chateaubriand, de Maistre, de Bonald furent les premiers représentants) le berceau des antimodernes. L’antimodernisme prolonge jusqu’aux rivages du XXIème siècle l’esprit d’une contre-révolution passée de saison depuis bien longtemps. Qu’est-ce qu’un antimoderne ? D’abord, un esprit qui s’oppose aux Lumières, prenant en aversion “ le siècle XVIII ”. Le refus des abstractions conceptuelles signe cette posture, que l’on peut suivre jusqu’à Charles Maurras opposant “ le pays réel ” au “ pays légal ”. A l’inverse des hommes des Lumières, l’antimoderne se veut pragmatique, tirant sa conduite de l’histoire plutôt que des construction désincarnées des philosophes. Ensuite, le pessimisme hante l’antimoderne. La mélancolie, le spleen et le mal du siècle colorent ce pessimisme de leurs noirs atours. Le scepticisme historique suinte de ce pessimisme : l’histoire est un déclin, la Révolution est sans retour (Chateaubriand et de Maistre s’accordent sur ce constat). Par ailleurs, l’antimoderne croit, à l’instar de Baudelaire, au péché originel comme explication du mal, y trouvant une raison suffisante pour se tenir à l’écart de l’optimisme progressiste. Plus : comme le suggère de Maistre, frôlant les infernales flammes de l’hérésie, le meurtre de Louis XVI est un nouveau péché originel, un “ péché originel de second ordre ”. De plus, l’esthétique de l’antimoderne se donne comme une esthétique du sublime. La fascination pour la Révolution – partagée dans une horreur quasi sacrée par de Maistre, Chateaubriand et Tocqueville -, l’exaltation du bourreau et du soldat, le dandysme (“ le dandy doit aspirer à être sublime sans interruption ” écrit Baudelaire), la révolte mélancolique sont des éléments de ce sublime. Violence héroïque, aux antipodes de la combinazione politique, le mythe de la grève générale continue, chez Georges Sorel, cette propension au sublime. Enfin, la vitupération marque le style des antimodernes, qui excellent dans le pamphlet colérique. L’antimoderne atteint au sublime dans l’imprécation : Joseph de Maistre, Baudelaire et Léon Bloy l’illustrent. Pour servir l’imprécation, de Maistre est devenu le maître de l’oxymoron (“ nous sommes tous attachés au trône de l’être suprême par une chaîne souple qui nous retient sans nous asservir ”, inversion de “ l’homme est né libre ” rousseauiste). Le style est marqué par la passion de la langue – au point que Roland Barthes estimera que le style des antimodernes est leur rachat.
Qui sont-ils, ces hommes qui se sont voulus, de toutes leurs forces, à contre-courant ? Ceux de la renaissance romantique du catholicisme : Chateaubriand, Lacordaire, Montalembert. Mais également Léon Bloy, la colère faite plume, l’auteur bouillonnant du Salut par les Juifs où l’on lit cette phrase : “ L’histoire des Juifs barre l’histoire du genre humain, comme une digue barre un fleuve, pour en élever le niveau ”. Sans oublier Charles Péguy en révolte permanente, à travers une écriture du martellement, contre le monde moderne, “ le monde de ceux qui font le malin ”. Péguy, l’écrivain-penseur chez qui toutes les figures de l’antimoderne paraissent, qui en vint à instrumentaliser la philosophie de Bergson en opérant le passage de ses idées-forces dans un autre univers que leur métaphysique originelle, dans la sociologie, l’histoire, l’action politique et sociale. Péguy fut entouré par deux figures nettement plus instables : Georges Sorel et Jacques Maritain. Sorel fut une sorte de de Maistre inversé: il positive le mythe révolutionnaire en le changeant en mythe mobilisateur. Jacques Maritain, lui, fait appel au thomisme pour répondre au défi du moderne. Finalement Sorel, Maritain, et même Benda trahiront à un moment où à un autre l’antimodernisme foncier appris à l’ombre de Péguy. La galerie des antimodernes comprend aussi l’exigeante figure de Julien Gracq, campant si à l’écart de toutes les modes littéraires. Au cours du XXème siècle, le silence de Rimbaud est devenu un mythe plus que son œuvre ; Gracq combattit cette dérive, son antimodernisme se confondant avec son refus de l’écriture blanche . Pour échantillon de cette position: “ J’avoue que je m’intéresse davantage aux poèmes de Rimbaud qu’aux raisons de son silence ”. Mais la plus étonnante présence, ici, est celle de Roland Barthes. Le dernier Barthes, celui de La Préparation du roman, retrouve des thèmes typiquement antimodernes. Cassandre en récrimination contre le monde moderne, Barthes y défend la phrase, se plaint de l’état contemporain de la langue, compose l’apologie de la notion d’œuvre contre celle de texte, pense rédimer la littérature par la poésie, trouvant abri dans la référence à Chateaubriand. Selon Antoine Compagnon un fil antimoderne permet de relire à rebours tout Roland Barthes.
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Les antimodernes furent paradoxaux. N’étaient-ils pas, pour reprendre une formule de Barthes, “ à l’avant-garde de l’arrière-garde ” ? Nostalgique d’un monde défunt, n’ont-ils pas apporté au monde moderne un air qui lui faisait défaut ? Ne sont-ils pas, comme le veut Antoine Compagnon, “ le sel de la modernité ” ? Il existe une autre façon de les juger: ils ont apporté la liberté de penser aux modernes, qui sans eux seraient demeurés prisonniers des dogmes modernistes. Le progrès, les lumières, étaient du côté de ceux qui se sont coulés dans le mouvement de l’histoire, la liberté du côté de ceux qui sont entrés en combat contre ce cours historique. Ayant traversé la réaction, jouant avec ironie de cette réaction, ils apparaissent bel et bien, eux que l’on lit avec un plaisir vivant, “ les réactionnaires de charme ” indispensables au maintien de la liberté dans la pensée.

*Antoine Compagnon, , Gallimard, 2005, 467 pages, 29,50 €.


Cet article est paru dans Bücher/Livres, le supplément littéraire du Tageblatt, en avril 2005.

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Les mythes à l'épreuve du voyage

Un roman de Jean Romain, ou les mythes à l’épreuve du voyage*.


Par Robert Redeker




Le philosophe suisse Jean Romain – auteur, par le passé, d’une analyse lucide du monde contemporain, La Dérive émotionnelle – alterne avec bonheur romans et essais ambitieux. Sa dernière œuvre prend une forme différente : elle semble issue d’un creuset alchimique dans lequel ces deux éléments séparés, le récit romanesque et la pensée spéculative, seraient entrés en fusion. L’aventure d’une jeune femme, Marianne, partie telle Ulysse (et non Pénélope) pour un interminable voyage, sert de support à un voyage dans les mythologies.



Jean Romain réussit là où Le Monde de Sophie, l’ouvrage de Jostein Gaarder a, malgré son succès de librairie, échoué. Le livre de Gaarder plaquait des cours de philosophie assez banals sur une trame narrative – Le Monde de Sophie, ce n’était rien d’autre que la salle de classe légèrement disnéyisée. Le cours scolaire et la narration romanesque ne parvenaient pas à s’y articuler, probablement parce que faisait défaut à Gaarder une pensée autre que l’exposé professoral. Pour l’Amour des dieux échappe à ce défaut : le récit entre en symbiose avec le fond ; la destinée aventureuse du personnage central, Marianne, n’est pas sans rapport avec les mythes. Le long périple de Marianne, son itinéraire tout autour du monde, est en effet une initiation : le voyage extérieur – géographique – est l’index d’un voyage intérieur – spirituel. L’auteur-philoosphe, lui, se porte au-delà : à travers le roman, par dessus le couple géographique/spirituel, se dessine une compréhension intellectuelle, d’allure philosophique, des mythes.
Quels sont ces mythes ? Ceux du voyage. Mythe et voyage, n’est-ce pas une association abusive ? Les mythes enracinent. Ils sont les croyances de chaque peuple. Ils sont l’imaginaire dont l’office est de planter chaque peuple sur une essence, un destin, une terre – les mythes sont l’instrument anthropologique de la territorialisation. Certes, dira-t-on les peuples nomades ont des mythes également ; mais, le résultat est exactement le même, ces mythes collent chaque génération à leur peuple exactement comme si celui-ci était une terre fixe. La Marianne de Jean Romain, elle, contrairement à l’essence territorialisante des mythes, voyage (elle passe d’ailleurs par le Luxembourg), prend les mythes en écharpe du fait de son itinérance. Le voyage de Marianne passe par l’Egypte, le Pérou, le Mexique, l’Europe du Nord, l’Inde, la Chine, l’Espagne, etc…Elle rencontre une foultitude de mythes - dont le dernier est celui de Guillaume Tell - : Ptah, Amon, Le Livre des Morts, Achille, Icare, Dionysos, Gilgamesh, le ziggourat de Babylone, Shiva, Brahmâ, les Incas, don Juan, Merlin, Arthur, le Roi des Aulnes, entre autres.
Qu’on ne se méprenne pas ! Marianne n’est pas une touriste en mal d’exotisme, curieuse des mythes. Les mythes en effet ne sont pas seulement des croyances fondatrices plus ou moins pittoresques, à renvoyer au folklore ou à l’histoire de la pensée, à remiser au grenier poussiéreux des superstitions passées que l’on viendrait revisiter en touriste, ou dont on ferait une vitrine pour attirer le chaland. Au contraire, le livre de Jean Romain suggère le travail continu, comme la fameuse taupe de Marx, des mythes les plus archaïques, dans le monde contemporain. Rien n’interdit de voir dans Marianne l’écusson de ce travail. Les dieux, déesses, fées et génies s’avèrent plus rusés que ce qu’en croit le positivisme courant : morts, ils reviennent, avec d’autres habits, souvent sous des formes scientifiques ou technologiques. Le livre de Jean Romain fait entendre, sans le dire expressément, à son lecteur d’étranges échos entre un imaginaire contemporain appuyé sur la science et la technique et certaines histoires aussi vieilles que l’humanité. N’est-ce pas le Phénix qui ne cesse de renaître de sa propre mort – à ce ci près, qu’aujourd’hui, il ne dit plus son nom ?
Les mythes, donc, ne sont pas nés pour voyager. Peut-être même ont-ils vu le jour pour nous arracher au nomadisme ? Le voyage de Marianne pourtant découvre en eux une qualité cachée : particuliers, attachés à un peuple, nationaux, ils sont cependantt audibles par tout homme, d’un bout à l’autre de la planète, comme s’ils étaient universels. Ils n’appartiennent pas qu’à la nation qui les a enfanté. Le mythe d’Isis et les cercles de Stonehenge troublent profondément chacun d’entre nous comme s’il en allait de notre existence. « Je hais les voyages » a écrit Lévi-Strauss, au seuil de Tristes Tropiques – sans doute parce que le grand ethnologue devinait que les voyages dénaturaient les mythes, les arrachant de terre. Marianne, la voyageuse, ne rencontre pas ces mythes depuis la terre où ils sont nés, comme membre de la nation qui les a imaginés, mais en venant du dehors – comme un dieu ! – et en connaissant un grand nombre d’autres mythes (alors que les sociétés traditionnelles ignorent les mythes des autres). L’expérience de la Marianne de Jean Romain est exactement celle-ci : la déterritorialisation des mythes (par le fait même du voyage), couplée avec leur réactivation (l’expérience initiatique de Marianne, et leur écho dans le monde techno-scientifique d’aujourd’hui).


Pour l’Amour des dieux n’est pas un livre de sagesse. Un commerce malsain, sous le nom de « Développement Personnel », s’acharne aujourd’hui à revendre de la mythologie à deux sous (Roger-Pol Droit, dans Et Votre vie sera parfaite a fait justice de cet ignominieux marché). L’ouvrage de Jean Romain n’a rien à voir avec ce marché. L’initiation dont Marianne est le sujet est autrement plus sérieuse ! Bien mieux qu’un austère manuel de mythologie ou qu’une pâle vulgarisation, authentique roman et vraie réflexion philosophique Pour l’Amour des dieux est un livre qui au fond ne pose qu’une question : comment les mythes survivent-ils aux voyages, à la renomadisation de l’existence humaine.

* Jean Romain, Pour l’Amour des dieux, Favre, Lausanne, 2005, 413 pages, 24 euros.


Ce texte est paru dans le supplément littéraire du Tageblatt, en mai 2005.
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Philip Beitchman sur la piste de la Cabale

Philip Beitchman sur la piste de la Cabale.

Par Robert Redeker

A propos de : Philip Beitchman, The View from Nowhere, Lanham-New York-Oxford, University Press of America, 2001


Traducteur de Jean Baudrillard et de Paul Virilio, Philip Beitchman est un philosophe américain qui s’était déjà signalé à notre attention par un livre très approfondi sur les ramifications littéraires, philosophiques et culturelles de la Cabale, titré Alchemy of the Word. Dans son plus récent ouvrage, titré The View from Nowhere(*), Beitchman poursuit ses étonnantes investigations sur le même chemin. Le lecteur y rencontrera de merveilleuses surprises : ainsi, dans les pages de Beitchman, Baudelaire va au cinéma (la poésie baudelérienne du haschich est présentée comme un comme prototype pour une perception cinématique/cinématographique de la réalité) et Kierkegaard télescope Baudrillard (« Les stratégies fatales de Sören Kierkegaard »). Selon l’auteur, la philosophie « existentielle » de Kierkegaard a été jusqu’ici fort mécomprise ; l’approcher à partir de Baudrillard (au Journal d’un séducteur de Kiekegaard, fait écho De La Séduction de Jean Baudrillard) est préférable. Ainsi, le projet général de ce livre, qui consiste à articuler cabale et littérature, produit des effets théoriques et herméneutiques aussi inattendus qu’éclairants. Beitchman le met en évidence : une filiation de motifs cabalistiques peut être reconstituée à partir de Milton, qui passerait, entre mille écrivains possibles, par Hawthorne (auteur de The Scarlett Letter), Walter Benjamin, la mystique révolutionnaire de certains surréalistes en dissidence, les techniques littéraires de « word-game » comme chez Georges Pérec, et qui aboutirait, de nos jours chez quelques auteurs postmodernes. The View from Nowhere – espérons une prochaine traduction française – est bien plus qu’un livre sur les livres : c’est un subtil jeu de piste, étourdissant d’érudition littéraire et cabalistique. D’où provient cette fécondité heuristique qui donne tant d’inventivité à certains passages ? Risquons pour réponse une métaphore deuleuzienne : la méthode de Beitchman s’apparente à celle du chien de chasse qui renifle, s’arrête, fait des bonds, pistant le long de l’histoire de l’écriture motifs, idées et procédés d’essence cabalistiques.

(*) Philip Beitchman, Alchemy of the Word, New York, State University of New York Press, 1998.

Ennui et littérature en Europe.

Ennui et littérature en Europe.

à propos de: Norbert Jonard, L’Ennui dans la littérature européenne, Editions Honoré Champion, Paris 1998, 224 pages, relié.


Par Robert Redeker




Qui d’entre nous n’a médité sur l’ennui dans les livres -sur « cette araignée silencieuse filant sa toile dans les recoins ombreux du cœur » d’Emma Bovary? Qui ne s’est senti profondément bouleversé par des ennuyés tels Baudelaire et Leopardi ? Norbert Jonard, l’un des plus éminents spécialistes des lettres italiennes, propose avec L’Ennui dans la littérature européenne un passionnant travail de critique littéraire qui, au-delà des spécialistes universitaires, éclairera et enchantera le public plus large des amoureux de la littérature. L’auteur nous invite à traverser les siècles littéraires afin de scruter avec lui les métamorphoses de l’ennui chez les écrivains. Permettons-nous, dans cette brève chronique, de faire quelques pas à ses côtés.



Bien qu’il ait accompagné ou motivé la création d’un grand nombre d’œuvres, parmi lesquelles un certain nombre de chefs d’œuvres, l’ennui n’est pas consubstantiel à la littérature; les Anciens ne l’ont que peu connu. Si Sénèque s’interroge sur la nausea, le fastidium, s’il ressent la vacuité des désirs qui n’arrivent point à se fixer sur quelque objet, le premier à décrire ce mal être, sans le nommer, est Lucrèce qui composa son poème philosophique -De natura rerum- avant de se suicider.
La théologie chrétienne (avec Cassien) créa son ennui, propre au cloître, qu’elle baptisa acédie. Ce mot désignait un redoutable adversaire : le « démon de midi » accoutumé à assaillir les premiers moines, les précipitant dans la lassitude de vivre et l’assoupissement de l’âme. Longtemps (jusqu’à Grégoire le Grand) cet ennui fit partie des péchés capitaux. Péché contre l’espérance, l’ennui est une faute. Les échos de la théologie de l’ennui s’entendent tout au long du Moyen Age jusque dans les œuvres de Bernard de Ventadour, de Jaufre Rudel, de Chaucer, de Dante, de Pétrarque dont le Canzoniere (qui se complaît dans un plaisir des larmes et de la souffrance) doit selon notre auteur occuper une place charnière dans toute histoire de l’ennui. Ce sera bien plus tard que la théologie de l’ennui atteindra son sommet spéculatif : chez Bossuet, où ce sentiment renvoie au vide de l’âme en attente de Dieu, et chez Pascal qui articule l’ennui avec l’inquiétude (« Condition de l’homme : Inconstance, Ennui, Inquiétude ») tout en supposant que le chrétien peut combler ce gouffre. Cette exploration des bases historiques religieuses de l’ennui est importante car ce sont elles qui conditionnent la carrière de ce thème dans la suite de l’histoire des lettres.
Oui, existe un ennui des Lumières, un ennui du siècle que l’on a dit heureux ! Un ennui du bonheur, ou un malheur du bonheur : « Mon ami, je suis trop heureuse ; le bonheur m’ennuie » écrit, dans La Nouvelle Héloise , Julie à Saint-Preux. Rousseau le premier offre à l’ennui toute sa force romanesque. De grandes mutations philosophiques -principalement l’épanouissement du courant empiriste- donnent naissance, au XVIIIème siècle, à une psychologie de l’ennui. On voit fleurir alors, sous le signe de l’uneasyness théorisé par Locke, toute une littérature du spleen, de la mélancolie, dans laquelle la sensation et l’ego (le moi n’étant plus haïssable) prennent une place grandissante. Locke avait fait de la sensation la base de la vie morale. Mais si cette psychologie de l’ennui procède de la révolution empiriste-sensualiste opérée par Locke, c’est cependant Condillac qui en est son véritable fondateur..
La crise des Lumières, à la fin du XVIIIème siècle, introduit l’ennui dans le champ de l’histoire. Toute une génération, aux sentiments ambigus face à la Révolution française, rompt avec les Lumières. La littérature se peuple d’âmes lasses, incurablement désenchantées, comme chez Byron. Chacun se souvient du Werther de Goethe dont l’ennui, implacable mal de vivre autant que maladie de l’esprit, est hanté par la tentation du suicide. Et que dire de la noirceur d’auteurs italiens, tels Alfieri et Foscolo? Chateaubriand, génial écrivain de l’ennui s’il en fut, fournit avec René un modèle d’ennuyé qui a autant marqué toute une époque que Werther. A ses yeux, l’ennui suit « d’un manque métaphysique résultant de la crise des valeurs chrétiennes affaiblies par la philosophie des Lumières ». Tous, héritiers de Pétrarque pour qui l’écriture était la raison d’être, sont des introvertis girovagues dont le point commun est de suivre des itinéraires de fuite conduisant à l’échec.
L’ennui 1818 ! Qui d’entre nous n’a pas été ravagé lorsque dans l’adolescence il s’adonna à la lecture d’Alfred de Musset ? L’ennui finit par enfanter ses « enfants du siècle », objets des confessions ambiguës de Musset . Enfants brouillés avec leur siècle, en contrepoint au triomphe de la bourgeoisie, génération dont la misère de l’âme prend le nom de « romantisme » ! Lorenzaccio : un modèle d’ennuyé. De son côté, Vigny finit par se découvrir ennuyé des armes amères pourtant tant désirées -l’écriture lui est le remède à l’ennui de la vie militaire. Mais c’est Leopardi, ce « sombre amant de la mort » selon les termes mêmes de Musset, qui dans le Zibaldone, analyse le mieux l’ennui en touchant d’une manière inédite le fond du pessimisme. Les nouveaux ennuyés d’après 1850 exècrent le Bourgeois (« J’appelle bourgeois quiconque pense bassement » dit Flaubert) -longtemps aristocratique, l’ennui est désormais un « mal bourgeois ». Avec cet âge de la bourgeoisie, qui hait la littérature et multiplie les procès (Flaubert, Baudelaire), l’écrivain déchoit au rang de roi dépossédé. Le parcours du livre de Jonard livre s’achève avec brio sur l’ennui « fin de siècle » : les décadents abouliques, portant Schopenhauer en bandoulière, Jules Laforgue, Maupassant, Huysmans, le crépuscularisme de Gazzano, écrivain de l’ennui infini.


Cette traversée diachronique de la bibliothèque européenne permet de conclure que l’ennui est moins un « mal du siècle » qu’un « mal des siècles » tant il est, sorte de caméléon, toujours présent et toujours différent. Avec l’ouvrage de Norbert Jonard nous tenons l’œuvre, qui s’arrête au début du XXème siècle, d’un grand professeur de lecture : il nous incite à rouvrir tous les livres.

R.R.


Ce texte a été publié dans le Tageblatt en février 1999.