Le sport, ou la revanche de l'eugénisme.

Le sport ou la revanche de l’eugénisme.


Par Robert Redeker, philosophe, http://www.robertredeker.net


Conférence donnée au colloque « Sport, religion et laïcité », à Paris, le 1er octobre 2005.




La puissance du sport se marque dans la constatation qui suit. Le sport occupe les imaginaires humains, individuels et collectifs: ils finissent par se décalquer sur lui. Les stades contaminent les âmes. La métaphore sportive s’impose (devenant un automatisme de langage et de pensée) dans de nombreux domaines, toujours sous la forme d’une injonction normative à la performance, au surpassement, au quantitatif (sur les stades, au travail, dans l’entreprise…). La métaphore sportive fige le langage d’un grand nombre d’activités humaines dans un imaginaire stéréotypé au fonctionnement mécanique, sans surprise. Le sport fabrique les clichés du langage ordinaire. De plus en plus souvent, quand vous écoutez une conversation, dans la rue, dans un café, sur un marché, que ce soit à Marseille, à Madrid ou à Montreuil, vous entendrez parler de sport ; les propos sont devinables à l’avance ; la mécanisation planétaire de l’imaginaire et de la conversation ôte de l’humain la surprise de la parole, et l’aptitude à la poésie qui va avec. Le sport est dépoétisant. De fait, dans le sport, il se passe toujours la même chose ; aucun imaginaire collectif créateur ne peut prendre son envol à partir de lui. Nul ne peut en douter : le sport est destiné à inhiber cette « imagination créatrice radicale », qui, selon le philosophe Cornelius Castoriadis, est la source des créations sociales et politiques, mais aussi des aussi des créations littéraires, poétiques, etc… Le XXème siècle a pu s’achever sur cette conclusion : on ne peut pas échapper au sport.
L’envahissement de l’existence humaine – ce qui veut dire également : sa transformation, la transformation de la façon dont les hommes perçoivent l’espace et le temps, dont ils se perçoivent eux-mêmes, l’espace, le temps et l’auto-affection de la vie ayant été plus ou moins sportivés – par le sport est patente. Ni l’existence, ni la manière d’appréhender cette existence, ni la manière de s’appréhender soi-même (« l’auto-affection ») ne sont les mêmes qu’avant le surgissement du sport sur la grande scène des sociétés contemporaines. Le temps du jeu de soule n’était pas le temps du sport ; la vérité, c’est que le sport a émergé peu à peu de l’agonie de jeux (extrêmement violents et meurtriers) comme celui de la soule. Il a fallu que le temps des jeux trépasse, bascule dans l’histoire, pour que s’impose nettement le temps des sports – ce relais des temps s’identifiant au passage de la société traditionnelle et artisanale à la société industrielle, qui manifesta le besoin d’industrialiser les affrontements ludiques sous la férule de l’industrie du spectacle. L’âge des sports est envahissant : il sature à l’extrême l’espace et le temps. Pas un seul instant, à travers toute la terre, où l’on ait la liberté d’ignorer l’existence du sport ; les informations sportives dégoulinent de partout, que ce soit à Paris, à Buenos Aires ou sur un île des Antilles, des postes de télévision, de radio, des journaux, des bars et des hôtels, des salles de classe des lycées, et des conversations entre les hommes. Elles envahissent tout, débordent partout, sans gêne ni honte, sont présentes partout, ne manifestant aucune retenue et ne respectant aucune des anciennes frontières de l’intimité. Le sport, c’est avant tout un bruit de fond planétaire continu qui brise la barrière protectrice de l’intime.
Karl Marx et Friedrich Engels furent les premiers à traiter la mondialisation capitaliste comme un thème de pensée, à comprendre que le développement du capitalisme – et donc du commerce, de l’industrie, des moyens de communication, etc…- crée une production et une consommation planétaires, abattent les différences entre les styles de vie, marchent vers une unification mercantile du monde. Selon leur analyse, la dynamique du capitalisme nous ferait passer de la pluralité des mondes à l'unité du monde, de la planète bariolée par la différence des mondes, à l’uni-planète mercantile. Cet éloge marxien de la mondialisation due à l’extraordinaire prométhéisme de la bourgeoisie industrielle et marchande remplit, on s’en souvient, les premières pages du Manifeste du parti Communiste (1848). L’époque contemporaine, à la faveur de la révolution conservatrice reagano-thatchérienne – d’abord du côté des thuriféraires néo-libéraux et promondialistes du marché, puis ensuite du côté des contestataires antimondialisation automutés en altermondialistes – a redécouvert ce thème éminemment marxien. Mais, la vraie mondialisation apparaît d’abord sportive plutôt que mercantile. Le sport offre le paradigme le plus pur de la mondialisation (des épreuves de la coupe du monde de ski se sont déroulées en Corée du Sud au cours de l’hiver 204-2005, le grand cirque blanc est un Barnum parcourant le monde au même titre que cet autre Barnum circus itinérant, le tennis professionnel). Le monde est un stade avant d’être un marché – ou plutôt : parce qu’il est un stade, il peut être un marché. C’est sous cette forme sportive que la mondialisation – que Marx et Engels, le sport n’existant pratiquement pas en leur temps, ne pouvaient envisager sous cette figure là ! – se révèle la plus achevée. Mondialisation : c’est le sport qui, au service du capitalisme, fait du monde un monde monotone et uniforme, monotonisé par le bruit en continu de l’information sportive.
L’humanité occidentale a connu différents dispositifs d’anthropofacture (des machines destinées à faire l’homme et à faire de l’homme) : l’Eglise catholique et l’Etat ont été en leur temps des machines animées par ce projet. Thomas Hobbes, dan son Léviathan, édifia à l’aube des temps modernes une théorie de l’Etat comme mécanisme apte à fabriquer des hommes. « Faisons l’homme » était le mot d’ordre de cette conception hobbésienne de l’Etat : « les pactes et conventions, par lesquels les parties de ce corps politique ont été à l’origine produites, assemblées et unifiées, ressemblent au Fiat, ou au Faisons l’homme que prononça Dieu lors de sa création ». Dieu étant mort, ainsi que Nietzsche en a claironné, dans Le Gai savoir, la nouvelle, et l’Etat étant bien affaibli, on voit le sport prendre aujourd’hui le relais des anciennes machines anthropofacturales, comme si le capitalisme avait trouvé dans le sport un moyen préférable à l’Eglise et à l’Etat pour donner naissance aux hommes dont il a besoin. Ainsi, l’essentiel est d’analyser le sport dans les termes d’un dispositif anthropofactural nouveau: à partir d’une certaine matière humaine, d’une forme à laquelle par la traversée de plusieurs millénaires l’homme est parvenu, d’un certain état de l’humanité, voici le sport chargé de fabriquer une forme nouvelle de l’humanité, plus uniforme, plus monotone, dont le sport d’élite assure le double rôle de matrice et d’idéal régulateur et dont le sport de masse réalise la coulée d’un nombre maximum d’êtres humains dans ce moule élitaire. Le sport est chargé de la fabrication – à travers des dispositifs comme : la massification des émotions – d’un nouvel homme commun planétaire. De ce point de vue, le sport est le nouveau pouvoir spirituel planétaire.
Le sport vise la production d’un certain type d’homme. Nous sommes en un temps où la santé est valorisée à un point jamais atteint jusqu’ici. Dans son acception vulgaire, renforcée par une idéologie médiatico-médicale partout colportée, la santé est tenue pour l’accomplissement, dans le silence, de la vie organique. La santé est silencieuse. Elle ne fait pas de bruit dans le corps. Dans cette optique de valorisation de la santé, se déchaîne une propagande effrénée en faveur des activités sportives, tenues pour productrices de santé. Notre civilisation est passée, en ce qui concerne la santé, d’une logique du silence (sur laquelle insista le philosophe Georges Canguilhem), à une logique de la production. Ce que cherche à produire, dans ses usines, le sport, c’est avant tout la santé. La santé s’offre aux linéaires et gondoles de la société libérale. Mais entre le santé silencieuse, évoquée par Canguilhem, et la santé fabriquée et vendue par le sport, issue du « mode de production sportif », le concept de santé a changé de sens.
Il est vrai qu’à l’opposé de la silencieuse santé traditionnelle, la santé produite par le sport doit être tonitruante. La santé fut multiséculairement tenue pour un état que l’on constatait – un fait devant lequel on s’en tenait à une posture de spectateur -, avant d’entrer, à l’âge contemporain, dans l’ordre des choses que l’on fabrique. « Choses » et non « état » dans la mesure où la santé est devenue un produit, qu’elle se vend et s’achète, qu’elle est l’objet d’un marketing et d’un merchandising. L’hypermodernité a fait passer la santé de la contemplation (avant Claude Bernard existait même une « médecine expectative », à la fabrication). Plus précisément, la santé (dispositif central dans l'anthropofacture contemporaine), est devenue simultanément un artefact et un marché ; ou plutôt : le passage de la santé au rang de produit lui a permis, selon la logique industrielle qui est la nôtre, de devenir une marchandise.
Le sport est à la fois l’usine et le supermarché de la santé : il est le lieu où la santé, à travers la diffusion par capilarisation dans toute la société des institutions sportives et du commerce de la forme, s’usine et se vend, en gros aussi bien qu’en détail. En gros : spectacle sportif ; en détail : marché de la « forme » (les salles de fitness, de musculation, etc…se multiplient). La santé est devenu un fait technique (en ce sens, elle a fini par entrer dans le grand mouvement, inauguré par Hobbes et Descartes au début du XVIIème siècle, de transformation de la nature en objet technique). Ce n’est pas qu’elle ait été arraisonnée, au sens où Martin Heidegger parle de la technique comme arraisonnement, c’est qu’elle soit devenu un produit technique sortant des usines. La nature sort désormais des usines du tourisme, quand la santé, elle, sort des usines du sport – ces deux produits, la nature et la santé, sont, une fois usiné, promus immodérément par un appareillage médiatico-publicitaire efficace. La norme en ce domaine a migré de la nature vers la technique, ce qui a permis la prise de l’industrie sur la santé : nous sommes, en l’espace d’un siècle, passés de la nature – la santé comme une nature, un bienfait naturel, un équilibre naturel -, autrement dit d’un ordre qui relève de la contemplation, à l’industrie et au commerce, autrement dit à un ordre qui relève de l’activité. De naturelle et donnée la santé est devenue artificielle et achetée.
Ici apparaît pourtant un paradoxe propre à renverser la définition vulgaire (héritage de la conception contemplative et naturaliste) de la santé : dans le sport il s’agit de pousser l’activité des organes jusqu’à ce qu’ils ne soient plus silencieux, il s’agit de tirer jusqu’au maximum leurs possibilités, de jouer avec ses propres limites, si bien que le sport, déchiré entre deux imaginaires, celui de la santé et celui du dépassement, renverse ce qu’il est censé conserver, la santé. La santé sportive est alors la vitalité paradoxale, autodestructrice, éloignée de la sage conception du sens commun ; dans le sport la santé est une vitalité hantée par sa propre exténuation, une santé où rôde la figure de la mort. La santé sportive exalte parfois le calvaire – pensons à la rude chanson de geste des cyclistes escalades du Mont-Ventoux -, dont le trépas spectaculaire de Tom Simpson constitua un point-limite. Dans le sport en effet les organes ne sont pas silencieux, ils font souffrir. Ils est exigé d’eux le maximum, ils sont soumis aux principes industriels de la productivité et de la rentabilité, intériorisés par les sportifs comme des valeurs anhistoriques. Le sport est la guerre contre la paix du corps. Emile Zatopek, icône du sport, épuisé à l’arrivée d’un marathon olympique, ne peut-être tenu (pas plus que Tom Simpson) pour une vignette chargée de faire de la propagande pour la santé ; il assure au contraire la publicité en faveur de la souffrance volontairement et gratuitement endurée, la réclame ciarde pour un masochisme socialement valorisé. On pourrait tenir les mêmes propos au sujet de Jean Robic ou de Louison Bobet : sport-souffrance contagieux via les dispositifs médiatiques planétarisés de manipulation des imaginaires. Du temps de Robic, de Bobet et de Zatopek, le sport n’était cependant pas encore publicité pour la santé, mais pour le travail prolétarien, travail de force et d’abnégation (travail des mines, travail des aciéries, travail des champs). Quoiqu’il en soit, publicité pour le rude labeur ou publicité pour la santé, un énoncé vaut pour les deux cas de figure, qui se sont succédés historiquement : ce sont les forces morbides de la vie sociale qui transfigurent l’imaginaire sportif en un imaginaire de la santé.
Eclairons nettement cette notion de « pouvoir spirituel », que nous employons dans l’acception que lui donna Auguste Comte. Si le capitalisme classique avait pour lui, comme Karl Marx l’a montré avec tant de force, la religion, le capitalisme d’aujourd’hui confie le rôle qui fut celui jadis de la religion au sport. La religion pouvait, à condition d’oblitérer sa fonction idéologique, être revendiquée par les opprimés contre leurs oppresseurs (de même que certains nationalismes tiers-mondistes ont retourné contre les colonialistes les discours universalistes laïcs que ces derniers propageaient). Le sport pour sa part, à la différence de l’ambiguïté de la religion, ne peut en aucun cas être repris comme instrument de libération sociale. Le sport n’est pas ambigu : il est le catéchisme hard du capitalisme, de la guerre de chacun contre chacun et de la loi du plus fort. Loin de s'identifier avec un nouveau Tiers-mondisme émancipateur, le sport présente toutes les caractéristiques de la mondialisation violente, hissant quelques individus au statut de star (Maradona, Ronaldo) tout en contraignant la foule innombrable des autres à intérioriser les valeurs de la compétition la plus âpre. N'émancipant aucunement, le sport permet aux symboles aliénants de la consommation, les multinationales Coca-Cola, Nike, Adidas, Mac Donald de faire briller leurs logos jusque dans les zones les plus misérables de la planète. Les dominés, les opprimés, les pauvres, les fils et filles de quartiers en charpie (Muriel Hurtis, Mehdi Baala...) ne peuvent user de ce sport que pour réussir, que pour devenir des exemples rarissimes de réussite sociale dans un monde de la lutte de chacun contre chacun. L’univers du sport renvoie à la « guerre de tous contre tous » qui selon Thomas Hobbes caractérisait le lycanthropique état de nature, celui où le prédateur, parce qu’il est le plus fort, a tous les droits.
Il en va pour les banlieues des grandes mégapoles françaises comme pour les Etats pauvres de la planète. Tous les discours sur la fonction républicaine du football, devenus nombreux après la victoire de l’équipe de France dans la Coupe du monde de football 1998, repris après les médailles obtenues par la délégation française aux Championnats du monde d'athlétisme en 2003 et 2005, ne peuvent que réitérer (en déplaçant le terrain de l’église au stade) les platitudes de la théologie sociale du XIXème siècle: la religion était présentée alors comme un facteur de cohésion sociale, de garantie pour chacun d’avoir sa place dans la société, de fraternité organique, de vraie communauté. Un siècle plus tard l’idéologie dominante nous présente football et athlétisme comme la chance des cités de banlieue, la chance des beurs, la chance des blacks, la chance de l’intégration - ce discours aux allures de prêche ranci entre en parallèle avec celui, devenu désuet, de la théologie sociale. Plutôt que de chance, il convient de parler d’abandon : abandonnées à elles-mêmes, les cités, celles de blacks et des beurs, sont livrées au sport, elles s'abandonnent à lui, à cet univers darwinien de la lutte impitoyable pour la réussite, de la guerre de chacun contre chacun et du fétichisme des logos mercantiles. Jamais pourtant les mobilisations sportives - aussi massives que les mobilisations religieuses de jadis - ne mettent en danger l’ordre social, ou les règles du jeu capitaliste. L’analyse marxiste de la religion suppose que « l’opium du peuple » présente deux faces: une reflétant la pure et simple aliénation, une autre plus ambiguë exprimant de façon sublimée une protestation contre la misère réelle. Cette dimension de protestation sublimée manque au sport, particulièrement au football. Le sport est un « Ersatz de religion » et non une « religion », développant une parodie de sacralité.
Catholique, chacun le sait, veut dire universel avec une ambition planétaire, dans la foulée de l’Empire Romain, qui donna sa matrice à son successeur dans la place de Rome même, l’Empire catholique. La catholicité romaine chercha à se mouler dans la matrice de l’Empire qui la précéda, dont elle se voulut l’héritière. Universelle et planétaire, cette catholicité se veut l’Eglise catholique. Traduisons : elle se veut l’assemblée universelle. Le sport prend, à sa façon, le relais de l’Empire romain et de l’Eglise catholique. Il cherche à conjoindre l’idée de l’Empire et l’idée de l’Eglise, conjoints dans l'universalité et le gouvernement des âmes. La Coupe du monde de football est bien cette assemblée universelle (toute l’humanité concentrée autour du calice, cette coupe Jules Rimet, que les vainqueurs, tels le prêtre pendant l’office, élèvent fièrement vers le ciel le jour de leur victoire) – mais, aucun message spirituel ou intellectuel ne s’en dégage, aucun espoir pour l’humanité, aucune promesse pour la condition humaine, ne sortent de cette cérémonie, on n’y célèbre que le culte des marques et de la loi du plus fort. C’est le culte du lycanthrope, qui apparaît dans cette cérémonie, et non celui de l’Homme-Dieu. Le sport est la parodie mercantile et vide, pitoyable et dérisoire, faite de toc et de truquages, de l’idéal catholique : la réunion dans une Eglise universelle, la communion autour d’un calice, la liturgie autour de personnages hissées à la sacralité des prêtres. Les sportifs sont une caste sacerdotale, si l’on veut, la liturgie en toc des événements sportifs le suggère ; mais c’est une caste sacerdotale au rabais, qui n’a rien à transmettre.
Même au cœur de l’Amazonie vous rencontrerez toujours un quidam ou un poste de radio pour vous annoncer les résultats des matchs de football. Les résultats du Calcio italien vous seront récités en chapelet à Brasilia. Autrement dit : le sport est devenu une prison pour la condition humaine. Envahissement de l’existence par le sport dont on peut trouver le support dans un évidement de cette même existence – évidemment dont les prémices sont perçues dès le XIXème siècle par Tocqueville et Nietzsche, et qui peut recevoir le nom de nihilisme - , dans un passage de cette existence dans l’insignifiance. Ainsi, puisque depuis Nietzsche au moins, notre existence quotidienne se traîne lamentablement, comme si elle avait perdu tout sens, tout Nord et tout Orient, tout contenu, puisqu’elle est de moins en moins un souci philosophique et politique, un souci spirituel et métaphysique, puisque le désert et le vide croissent, le sport s’impose à nous, à tous, à la planète, le sport impose sa catholicité. L’effrayante catholicité de la marchandise. Le sport est le catholicisme du vide.
La faiblesse de la pensée de Karl Marx a été de ne voir dans la religion qu’un reflet et un exutoire (le fameux « opium du peuple ») alors qu’elle est avant tout une matrice dans laquelle se forgent des types d’hommes déterminés. La religion est la forge de l’humain – d’où, par une inversion magique qui soupçonnait quelque chose de la réalité sans pouvoir le penser, le rejet (qu’analyse Mircea Eliade dans Forgerons et Alchimistes), par la mentalité populaire des forgerons, cantonnés aux marges des villes, soupçonnés qu’ils étaient de toucher à l’art du diable. Avec sa notion de « pouvoir spirituel », Auguste Comte touche beaucoup plus profond que Karl Marx, se trouvant plus près d’apercevoir la vérité de la religion que le co-auteur du Manifeste du Parti Communiste. Le « pouvoir spirituel », conceptualisé par Auguste Comte, est en effet déterminant et constructif, tandis que « l’opium du peuple », tel que le pense Marx, reste passif et onirique.
Revenons sur cette observation : le XXème siècle aura été le siècle du sport. Le sport est, avec le cinéma, la grande création de l’époque contemporaine dans le domaine des spectacles : on peut aussi bien dire que le XXème siècle aura été le siècle du sport qu’on peut dire qu’il aura été le siècle du cinéma. Ces deux formes de spectacles, le sport et le cinéma, sont nées au XIXème siècle puis sont devenus, ce qui aucunement n’était prévisible à leur naissance, et parallèlement, des phénomènes sociologiques gigantesques au XXème siècle. S’il est arrivé que le sport et la littérature s’unissent dans de fécondes noces – les romans de boxe du début du XXème siècle, les livres d’Henry de Montherlant, les chroniques d’Antoine Blondin et les textes de Dino Buzzati, aux aurores de la guerre froide, sur le Giro d’Italia, en particulier sur l’affrontement entre Gino Bartali, représentant de l’Eglise, sorte de Don Camillo pédalant, et Fausto Coppi, représentant le communisme, sorte de Peppone pédalant, font foi – le mariage entre le sport et le cinéma, pourtant enfants de la même époque, ne s’est pas produit de façon satisfaisante. Sport et cinéma, ou l’histoire des rendez-vous ratés de deux enfants du siècle ! Il est hélas regrettable que seule une œuvre d’essence nazie, Les Dieux du stade, le film de Léni Riefenstahl à la gloire conjointe des Jeux Olympiques de Berlin millésime 1936 et d’Adolf Hitler, ait réuni intimement, dans un mariage aussi fort que problématique, ces deux spectacles.
Comme l’avait annoncé Gustave Le Bon, le XXème siècle l’ère des foules, ou l’ère des masses. Les deux – le sport et le cinéma – sont des dispositifs qui s’adressent aux masses, impliquent ces masses (implication plutôt passive dans le cinéma, mais fortement active dans le sport, qui reprend du cinéma le star système et son fétichisme collectif, en y ajoutant autre chose, qui donne à chacun le sentiment de participer activement au système sportif, le nombre de pratiquants sportifs en effet étant planétairement élevé). Toute religion, ce à quoi Karl Marx est resté aveugle, est par essence anthropofacturale – la définition de la religion pourrait être celle-ci: une religion est une institution politique vouée à la fabrique des êtres humains sous le voile du sacré. Dans le capitalisme en voie d’absolutisation (absolu : qui ne connaît pas de limite, pas d’altérité) qui définit le régime contemporain (régime social planétaire dans lequel le capitalisme s’apprête à prendre la place de l’Absolu, de l'illimité, c’est-à-dire à devenir Dieu lui-même), le sport prend le relais de la religion, se met en place pour occuper les offices de la religion, tout particulièrement la fonction de matrice des types humains. Dans plusieurs de ses ouvrages de sociologie critique du sport, Jean-Marie Brohm avance l’existence d’un « mode de production sportif » - en poussant l’exploration dans la direction ouverte par Jean-Marie Brohm, on découvre que ce mode de production produit aussi, outre des spectacles et de l’idéologie, des hommes (selon un moule peaufiné par les médias, le commerce et la publicité, dans l’intérêt du système capitaliste). Le sport est une industrie à fabriquer de l’homme, une anthropofacture à partir d’un modèle dont le prototype s’avère mercantilo-publicitaire, le sportif.
Dans cette fabrique de l’homme, la star sportive possède un statut particulier. Qu’est-ce qu’une idole sportive ? Une idole sportive ne reflète pas le style de vie d’un peuple ; elle existe au contraire pour pousser à vivre comme elle, par mimétisme, pour altérer le style de vie jusqu’à ce qu’il ressemble à celui de l’idole sportive. Elle est people plutôt que peuple (ce qu’étaient pourtant encore Bobet ou Poulidor), mais que ne sont pas les stars du sport contemporain, en particulier du football, mêlant dans la jet set joueurs, top models, vedettes du show business et de la télévision. Une idole sportive est l’effigie d’un style planétaire de vie. Les appartenances nationales (les drapeaux aux jeux olympiques ou à la coupe du monde de football) sont un leurre : toutes les formes particulières et nationales (au sens de natif) d’existence sont pulvérisées pour être versées, non dans un universalisme politique, mais une monotonie planétarisée d’existence mercantilo-ludique. Les drapeaux nationaux se retrouvent embarqués dans le même régime des signes que les logos mercantiles : annulés dans l’équivalence. La mondialisation capitaliste, en effet, est tout le contraire de l’universalisme politique. On voit bien aujourd’hui que c’est le même type d’idole qu’on impose au monde entier – mondialisation qui s’opère à travers les idoles sportives, d’un certain style de vie, colonisant planétairement les imaginaires, industrialisant à travers la publicité et le sport les désirs. Par son aspect mondialisé, l’idole sportive a pour fonction (parmi beaucoup d’autres, dont celle d’être une matrice pour l’anthropofacture) de détruire tous les styles de vie particuliers.
La question du corps est un excellent bout par où prendre le problème du sport. En apparence le sport se veut la fête du corps. Il cherche à se faire passer pour la culture et la civilisation du corps. Une approche un peu plus attentive révèle quelque chose de bien différent : dans le sport, il s’agit de soumettre le corps au diktat de la performance, de lui imposer l’impératif du rendement et de l’efficacité quantitativement mesurables (plus vite, plus haut, plus loin, plus fort – vitesse, hauteur, longueur et force sont des quantités mesurables. Pour parvenir à ce domptage industrialo-quantitatif du corps, il importe de le mouler par des moyens mécaniques, chimiques et biologiques, bio-pharmaceutiques, dans une matrice qui l’empêchera de gaspiller de l’énergie, de produire de l’énergie non-reconvertible dans de la performance compétitive mesurable. On le voit, le corps sportif est un corps emprisonné et même un corps décorporéifié. Cette décorpo-réification du corps du sportif est au sens strict, idéaliste: les normes auxquelles soumettre le corps habitent ailleurs que dans la vie des corps, que dans la vie immédiate des hommes, que dans la chair et le sang, que dans les muscles et la plastique, elles viennent d’un un autre monde, d’un monde idéal, elles siègent dans le monde des idées industrielles et l’idéologie que celui-ci secrète. Ces normes – idées de l’univers productiviste – s’investissent sous la forme d’impératifs dans le corps des sportifs, et par là les décorpo-réifient.
Dénonçant la méprise du biologisme, Martin Heidegger, dans sa Lettre sur l’Humanisme, nous dit que le corps de l’homme est quelque chose « d’ essentiellement autre qu’un corps animal ». Insérons ici le concept de méta-corps, avancé par François Dagognet. L’énoncé que nous venons de citer de Heidegger demeure s’avère vrai aussi bien quand il est question du corps naturel de l’homme, que du méta-corps contemporain dont le sport figure les laboratoires, en particulier le méta-corps des sportifs. Il en va de même du corps de ce terrien extra-humain qui jour après jour prend le relais de l’homme, il est « essentiellement autre qu’un corps animal ». Ce n’est pas à une animalisation de l’homme que nous avons affaire, et rien dans cette révolution anthropologique ne pointe vers une telle animalisation. Tout au contraire, nous avons pris la route d’une cybernétisation du corps de l’homme, qu’il ne faut pas confondre non plus avec une mécanisation, avec l’Homme-Machine. Evoquer, en écho à La Mettrie, l’auteur au siècle des Lumières de L’Homme-Machine, une mécanisation de l’homme serait ici tout aussi faux que de gloser sur son animalisation: l’idée de mécanisation renvoie à l’ère industrielle, qui se trouve désormais derrière nous, et l’ Homme-Machine était plutôt, sur la base de la biologie mécaniste de Descartes, de sa biomécanique, l’ouvrier soumis au Fordisme, tel que Charlie Chaplin l’a représenté dans son film Les Temps Modernes ou bien le soldat du travail tel que l’écrivain Ernst Jünger l’a théorisé dans les années 1920-1930. Ce qui est modifié avec le développement de ce terrien extra-humain, c’est d’abord le rapport entre l’intérieur et l’extérieur, le caché du corps, le « milieu intérieur » et son enveloppe visible, le corps manifeste à la vue des autres. L’être biocybernétique, qui sur le modèle d’un coureur cycliste avant-gardiste comme Tony Rominger dans les années 1980, commence à voir le jour se reconnaît surtout à ce que l’extérieur et l’intérieur sont la même chose, travaillés qu’ils sont de la même manière: on devine l’intérieur par analogie avec l’extérieur. Le corps de cet être ne possède plus ce qu’avait découvert, dans le mouvement d'une sécularisation de l'intériorité spirituelle en une intériorité corporelle, somatique et auto-prétendue matérialiste, la physiologie de Claude Bernard: « le milieu intérieur ». Son dedans est cybernétique comme son dehors si bien que son dedans et son dehors sont réversibles.

Si pour Platon le corps est la prison de l’âme, dans le sport, le corps est mis en prison par l’idéologie productiviste. Cette opposition entre le point de vue de Platon sur les rapports du corps et de l’âme, et le sport n’est cependant qu’apparente ; plus profondément on perçoit que le sport poursuit la guerre contre le corps qui fut déclenchée par Platon – du moins par un certain Platonisme, celui que fustige Nietzsche – puis reprise par le christianisme, et que même il radicalise cette guerre. Radicalisation : alors que Platon conseillait, dans le cadre de cette guerre, de se désintéresser du corps, le sport impose de le soumettre sans merci aux impératifs de la performance. De Platon au sport, tout se passe comme si le corps avait été l’absent de la civilisation occidentale – un absent revenant par éclairs, comme dans l’art de la Renaissance. Nietzsche demandait que l’on prenne « le corps comme fil conducteur » pour se déprendre de l’idéalisme platonicien ; le sport n’est pas cette déprise, loin de là, il est un idéalisme qui, comme celui de Platon, mais différemment, écrase le corps sous les idées. Deux types d'idées soumettent le corps à leur « tyrannie du Logos »: les idées ancrées autour de la performance, et les idées formant la constellation des symboles publicitaires; comme le montre le philosophe-publicitaire Dominique Quessada, dans son livre L’Esclavemaître, les logos publicitaires sont, dans leur radicale abstraction suprasensible, analogues à la fois aux Idées de Platon et aux « personnages conceptuels » de Gilles Deleuze. Le sport coule le corps dans un modèle idéologique – structuré par des idées productivistes et publicitaires – qui transforme le corps du sportif en une entité sans liberté ni vie propre. Loin de pouvoir être compris comme une exaltation du corps, le sport trahit le contraire : à travers sa mécanisation, son informatisation, sa modélisation, sa cybernétisation etc…, le sport continue inlassablement la guerre contre le corps (dont les mécanismes de Descartes et de Hobbes avaient été des étapes). Le corps est en effet, dans le sport, exactement la même chose que ce qu’il est dans le Phédon de Platon, il est ce qui dérange, il est l’obstacle qu’il faut écarter de sa route. Le sport n’aime pas le corps, il aime la performance, il aime le chiffre, il cultive le fétichisme du quantitatif abstrait. Le corps barre la route ; la route de la philosophie, pour Socrate dans le Phédon de Platon, la route de la performance pour tous les sportifs – des routes qui doivent être dégagées du corps. L’idéal du sportif est à cet égard le même que celui de Platon : ne pas avoir de corps. Le rêve de tout sportif est l’absence du corps – de sorte qu’il ne resterait plus que le chiffre, dans son désert arithmétique, la performance chiffrée comme les valeurs en bourse.
Cette question du corps trahit le but véritable du sport. Le sport poursuit un but : la fabrication d’un homme nouveau. Autrement dit – maintenant que les utopies politiques du siècle précédent se sont abîmées tragiquement dans les poubelles de l’histoire – le sport veut bâtir un nouvel homme nouveau. La thématique de l’homme nouveau a été arrachée à la politique et à l’idéologie, qui en firent un usage tragique, pour être recyclée dans le sport et la publicité. Dans cette perspective, et avec cette ambition, il faut bien admettre que le sport prend le relais des politiques totalitaires et des idéologies du siècle passé qui ont voulu engendrer par la force et par le crime l’homme nouveau. L’homme nouveau fasciste, nazi, socialiste – cette ambition antihumaniste de régénération humaine traversa les politiques et les idéologies de l’arc totalitaire du XXème siècle. La création de l’homme nouveau a été un thème politique explicite, principalement dans les totalitarismes, sur la base de théories scientifiques et philosophiques, certes criminogènes mais explicites. Alexis Carel ne cachait rien de ses sombres idéaux. « Explicite » : les programmes de régénération de l’humanité, qui pouvaient être racistes (fascisme, nazisme) ou universalistes (communisme) s’ancraient dans des philosophies biopolitiques antérieures précises, repérables. Au contraire l’idéologie sportive de l’homme nouveau est diffuse, n’est nulle part explicitée, ne peut pas être isolée ni renvoyée à un corpus théorique précis. Le sport est alors la continuation de l’eugénisme par d’autres moyens et selon d’autres buts que la politique; il se retrouve articulé au nouvel eugénisme qui ne dit pas son nom, désigné par Jürgen Habermas comme l' « eugénisme libéral », dont la pratique consiste (pour reprendre la vocabulaire de Habermas) en « une technicisation de la nature humaine ». En ce sens, le sport réalise pleinement la prophétie philosophico-anthropologique de Michel Foucault, sise dans Les Mots et les Choses, de « la mort de l’homme ».
La notion d’avant-garde reste pertinente pour décrire le sport : les sportifs et le monde sportif sont une avant-garde postérieure à la mort de toutes les avant-gardes artistiques et intellectuelles, et une avant-garde biologique postérieure à la mort de l’homme. Le mythe typiquement moderne (dans la culture, mais aussi dans le bolchévisme) de l’avant-garde survit dans le sport à sa propre décomposition : une avant-garde sans contenus ni pensées, une avant-garde biologique, aux âmes moins complexes que les avant-gardes intellectuelles d'autrefois, destinées à promouvoir les tropismes de la compétition et de la performance. La notion d’avant-garde dit à la fois ce que l’homme de masse doit être (il reste un zeste de léninisme dans le rapport du sportif à la masse : elle doit le suivre, lui, éclaireur détaché du présent dans le futur, en cherchant à lui ressembler) et ce qu’il ne peut encore être. L’avant-garde sportive associe le futurisme du corps (par quoi elle se détache de la masse en préparant son avenir biologique) avec le conformisme du style de vie, qu’elle légitime par son prestige : un corps toujours nouveau, toujours refabriqué (le sang artificiel a envahi les centres d’entraînement des cyclistes) et un style de vie toujours conforme au modèle mercantile unidimensionnel dominant. Les reportages télévisés sur Marc Raquil ont, au cours de l'été 2003, parfaitement illustrés cette double fonction. Ainsi se combine chez les sportifs, la nouveauté futuriste du corps avec la banalité conformiste de l’existence. Cette avant-garde là, cette futuriste élite biologique, qui anticipe dans ses manufactures du vivant nos corps de demain, ne crée pas « de nouvelles possibilités de vie » (Nietzsche) ; tout indique à l’inverse, que plus les modèles sportifs du corps imprègnent la société, plus les possibilités de créer de nouvelles possibilités de vie se restreignent. L’homme nouveau sportif, l’homme nouveau usiné par l’anthropofacture eugéniste du sport, n’invente pas une vie nouvelle. Les sportifs et le monde sportif sont une avant-garde postérieure à la mort de toutes les avant-gardes artistiques et intellectuelles, et à la mort de l’homme, une avant-garde barbare et écervellée, la plupart du temps inculte et illettrée, que l’on veut annonciatrice d’un monde qui aurait soldé tous les acquis de la civilisation.
L’avant-garde est une anticipation. L’avant-garde est parente, sans le savoir, des horoscopes. Le sport est un livre planétaire d’anticipation capitaliste. Le sport est le livre dans lequel le philosophe peut lire le futur de l’humain. Le sport rend lisible l’avenir – et d’abord le double avenir anthropologique : celui du corps humain, et celui de l’esprit humain. Les corps et les esprits des sportifs figurent cette avant-garde du capitalisme avancé (absolu) qui préfigurent ce que les corps et les esprits de la masse des hommes devront devenir – selon l’impératif anthropologique du capitalisme absolu – dans un futur indéterminé. Le jour où sport, clonage et génie génétique entreront en symbiose, sous les auspices du nouvel « eugénisme libéral » décrit par Habermas, la forme somato-psychologique du sportif (le méta-corps couplé au mental) servira de critérium sélectionniste pour produire les hommes selon le type qui sera souhaité. Regarder les sportifs sur les stades, à la Coupe du monde de football, les terrains de rugby ou au bord des routes du Tour de France cycliste est lire dans un marc de café infaillible – c’est regarder l’homme de demain, tel que le capitalisme ordonne au sport de le fabriquer. Le sport est l’horoscope de ce que sera demain la forme humaine – il est le certain horoscope du futur anthropologique.


La « mort de l'homme » ne se marque pas seulement dans la fabrique de l'avant-garde sportive; on la retrouve dans la production en masse de supporteurs. Qu'est-ce qu'un supporteur? Une entité assez proche, anthropologiquement, du télé-réalité-voyeur. Le supporteur n'est ni ce qu'il croit être ni ce que les autres croient qu'il est. Le supporteur est, lorsqu'il s'engage de toute son âme, à travers des associations, une parodie fantomatique du militant ; il suffit de réfléchir à la dérision misérable du contenu de son engagement (le club pour le club, le club pour valeur suprême) pour s'en rendre compte. On ne peut voir en lui qu'une sorte de fantoche, ou de zombie : il est un zombie anthropologique et un fantoche animé par des forces mercantiles et publicitaires. Chez le supporteur, ce qui a été important pour l'humanité (la religion, la culture, la politique, l'art) depuis ses commencements n'existe plus que sous la forme frelatée de l'ersatz, du mime. Effondrement civilisationnel: de l'art pour l'art, cette haute exigence, on est passé au club pour le club, cette vaine obsession. Le supporteur mime ce que l'humanité a été. Il est une figure anthropologique inédite, formant l'échantillon d'une sorte d'humanité déshumanisée. Est-il régressif (témoigne-t-il d'une régression de l'humanité ?), ou bien est-il en avance (horoscope de ce que nous sommes tous appelés à devenir) ? Il participe, de fait, de ce double décentrement, dans un obscur passé et dans le futur : le supporteur est un mélange tératologique de régression et de futurisme, s'avérant régressif par ses formes d'association de type tribal avec ses congénères, et futuriste par le nihilisme qui le caractérise. Insistons sur ce nihilisme : le supporteur ne croit plus en rien, ni en Dieu ni en Diable, ne fréquente plus les Eglises, ne croit plus dans la politique ni non plus dans l'humanité. Nihiliste paradoxal, il ne croit plus en rien, sauf en son club. Le club se substitue, de façon fétichiste, à toutes les positivités renvoyées au nihil, au néant ou rien. Zombie, le supporteur mime toute croyance dans sa croyance au rien, le club.
C’est dans le projet anthropofactural de forger un homme nouveau, avec sa composante eugéniste, planétairement à l’œuvre, que réside l’essence du sport. Le sport est la reconduction du vouloir eugéniste – il importe de rappeler que l’eugénisme, cette doctrine fondée par Francis Galton, porte à la fois sur le corps et, ce qu’on oublie trop souvent de mentionner, sur l’esprit - par des voies différentes. Le point suivant n’est jamais assez exhibé : l’état d’esprit du champion sportif, son conformisme eu égard aux modèles existentiaux consuméristes de la vie quotidienne et la destruction de son intelligence mutée en un « mental » destiné à gagner, sont tout aussi essentiels au phénomène sportif que le moulage du corps. Trois impératifs s’imposent à la mise en scène du sportif dans le spectacle : il faut que cet homme fasse exception par ses performances physiques, il faut qu’il soit semblable à l’homme quelconque, l’homme de masse, dans ses goûts et son style de vie, et il faut que son âme soit détruite au profit d’une intelligence utilitariste et musclée en « gagnante ». Les sportifs ne parlent jamais du corps et de l'âme, mais toujours du corps et du mental. L'intelligence elle-même est réduite au rang de simple fonction du mental. Le sport prétend forger les corps et les âmes – c’est à dire détruire le corps humain au profit de cette instance appelée par François Dagognet un « méta-corps » (« un autre corps, celui des records et des dépassements sans fin ») et l’esprit, l’âme ou l’intelligence, par une autre instance, « le mental ».
Ainsi se révèle lisible dans le sport un projet anthropologique, suivant à la lettre les contours d’un eugénisme publicitaire. Un tel projet combine un futurisme biologique (observable par tout un chacun dans la ligne futuriste et lissée des corps sportifs) avec un conformisme sidérant des styles de vie. Du côté du corps et de l’exploit, le sportif est extrait de la masse dont il se détache quand du côté du style de vie et de l’idéologie il ne se distingue en rien de l’homme quelconque tel que le consumérisme télévisuel et publicitaire s’est appliqué à le crétiniser ; il faut même dire que cet homme quelconque aux idées planétairement monotones et à l’imaginaire usiné par les industries mondialisées du divertissement, si bien représenté par le sportif, si bien cultivée par la publicité, est une création récente qui a nécessité la destruction de l’homme singulier.
L’anthropofacture sportive, inhérente au projet anthropologique développé par le sport, se divise, telle une industrie, en deux spécialités : la fabrique du corps (la somafacture), et la fabrique de l’esprit (la psychofacture). Si l’on retient le schème foucaldien (fourni par Michel Foucault) de « la mort de l’homme » on pourra dire que la fabrique du corps est celle d’un ersatz de corps (de ce que les hommes ont, jusqu’à notre époque, appelé le corps) et d’un ersatz d’esprit (de ce que les hommes et les philosophes ont appelé jusqu’ici l’âme), « le mental ». Le sportif, au fond, est le modèle d’un homme sans corps ni âme, sans corps ni esprit – qu’on voudrait généraliser à la masse des hommes. Il est le modèle de l’homme désanimé qui déambule dans les galeries marchandes des hypermarchés et se vautre dans les lofts de la reality-tv. La psychofacture sportive s’applique à substituer à l’esprit « le mental » (transformer la faculté de penser en un muscle, muscler la volonté, l’envie de gagner) tandis que la somafacture travaille à la fabrique d’un modèle corporel unique dans lequel tous les êtres humains devraient, à terme, être moulés.
L’homme nouveau ne sera pas le Travailleur, tel qu’il a pu être glorifié de Jünger (der Arbeiter) à Staline (homme de fer, Iron Man). Le corps du sportif, ce n’est plus l’usine. L’idée de Deleuze et Guattari selon laquelle « le corps sous la peau est une usine surchauffée » est à ranger au musée des formules astucieuses, inspirées par un âge industriel et prolétaire, mais dépassées. Le modèle industriel ne fonctionne plus comme imaginaire du sportif pour son propre corps. L’imaginaire nouveau est bionique, cybernétique, virtuel - plus proche des analyses de Jean Baudrillard et de Paul Virilio que de celles qu’on trouve dans l'ouvrage qui rendit célèbre les duettistes, qui écrivaient leur philosophie en tandem comme couraient à deux les cyclistes dans le Trophée Baracchi, Gilles Deleuze et Félix Guattari, L’Anti-Oedipe. Le sportif se représentera en conséquence son corps comme bionique, cybernétique, virtuel; il le forgera en fonction de ce nouvel imaginaire, branché à une foule de prothèses, extérieures et internes. Le temps des Pygmalion qui travaillent sur un donné fourni par la nature, est révolu; voici que se détache de l’horizon pour venir vers nous le temps des Frankenstein, qui construisent de toute pièces leurs créatures (Rominger, premier grand œuvre avant d’autres d’un douteux médecin italien, nouveau Cagliostro, qui traîne derrière lui une réputation alchimique de savant fou).

Le capitalisme contemporain s’est acharné, en utilisant à cet effet les médias de masse, à constituer puis à diffuser une « pensée unique » destinée à inhiber toute volonté politique ; parallèlement il a travaillé, en s’appuyant sur le sport, à répandre un modèle du corps unique et à substituer à l’intelligence et à la pensée diversifiées un mental unique (mental de gagnant, mental de conformiste, mental de consommateur). Cet imaginaire du corps unique travaille la planète entière : il suffit de considérer les foules qui, partout, se livrent aux exercices para-sportifs, aux salles de sport, aux salles de fitness, aux joies du jogging (des rues de San Francisco à celle de Toulouse ou Orléans en passant par Sydney et Central Park), commandités par le modèle diffusé à travers la publicité et les magazines du « corps unique ». Par ailleurs, chacune de ces deux spécialités bio-industrielles, la somafacture et la psychofacture, se subdivise à son tour en fonction de leurs deux cibles : les élites sportives et les masses sportivées. Fabrique de corps, fabrique d’âmes – corps et âmes d’élites, corps et âmes de masse, ainsi va l’eugénisme sportif.


* * *


Qu’est-ce, en définitive, que le sport ? Un laboratoire ! Laboratoire universel: le sport, sorte de Frankenstein collectif, est la forge de la forme humaine à venir. Autrement dit, il est, à la place des religions et des Etats, et au service du capitalisme absolu, l’anthropofacture à la fois corporelle et mentale, des temps contemporains. L'humanité n'est pas guérie de sa mésaventure du XXème siècle: le développement du sport au-delà des horreurs de l'histoire récente, témoigne du passage à l'ère scientifique et biotechnologique, de la « brutalisation de l'homme » typique du siècle précédent, et non de son dépassement. Ainsi, aussi loin des clichés faussement humanistes d'apologie sportive que de l'automatique bien-pensance progressiste, le sport (ou, plus exactement: le sportivo-eugénisme) se montre dans sa vérité : anti-humaniste, collé à « la mort de l’homme », usinant des élites bio-mentales (les champions) et des îlotes (les supporteurs) analogues aux télé-réalité-voyeurs relayant l'homme brutalisé de naguère, farouchement hypermoderne et futuriste, tel paraît le sport.
Anthropofacture : le sport est un laboratoire high-tech planétaire où – comme tous les totalitarismes le sport est très scientiste - la science joue le premier rôle. Demain le génie génétique et les réserves d’organes clonés, probablement aussi des hommes sans tête sur lesquels on prélèvera de quoi battre les records et glaner les médailles, feront partie de la panoplie sportive ordinaire. Expression par excellence du capitalisme, le sport est le laboratoire où se concoctent les prototypes des corps humains du futur. Regardez les corps des sportifs à la télévision, ces méta-corps, à l’occasion des Jeux Olympiques : vous verrez des corps avant-gardistes, nos corps de demain fabriqués dans des instituts spécialisés en anthropofacture. Non seulement le sport et les biotechnologies sont deux versants de l’unique eugéniste volonté de fabriquer des hommes, mais sport et biotechnologies communiquent, se renforcent mutuellement. Ce n’est ni par accident ni par perversion que le sport croise le dopage : le sport est lié essentiellement au dopage, dans la mesure où il est la réalisation progressive des plus futuristes utopies biotechnologiques.
Derrière la question du sport surgissent deux autres questions. La nouvelle question des spectacles et, du fait les spectacles sont le moule dans lequel l’homme est jeté, la nouvelle question de l’homme. La question des spectacles se trouve modifiée par le développement des technologies d’appareils, qui branchent les hommes sur un flux continu planétaire d’informations et de représentations. La question du sport, de fait, indexe le retour de la question de spectacles. Celle-ci remonte, on le sait, à Platon, chez qui elle a pour enjeu le lien entre l’individu et la cité. Les spectacles ont en charge la circulation d’un imaginaire à double fonction : lier l’être humain à lui-même, c’est-à-dire le constituer en personne, et le lier aux autres, c’est-à-dire constituer politiquement la cité. Ou, plus précisément : la constitution de la cité a besoin des spectacles pour « prendre » (comme on dit d’une sauce qu’elle « prend »). L’importance anthropogénique des spectacles a été oubliée. La religion, longtemps, a été en Occident, a été ce spectacle anthropogénique, le sport, aujourd’hui, suit cette voie.
La question anthropologique passé désormais à nouveau par la question de spectacles. Existe évidemment dans le capitalisme contemporain (« hyper » ou « turbo »), sous la forme du show, la fonction de fabriquer de l’être humain, la fabrique de l’homme. Le sport-spectacle trouve sa place au centre de cette fabrique. Qu’est-ce que le sport ? La revanche de l’eugénisme !

Gérard Wajcman et l'art moderne.

Intervention à la librairie Ombres Blanches de Toulouse en décembre 1998.



Gérard Wajcman et l'art moderne.




Attention, voici un livre souverain! A un moment où certains dénigrent l’art moderne, et où les défenseurs de ce même art répliquent à ses contempteurs avec virulence, Gérard Wajcman ignorant superbement ces basses polémiques, propose, avec son livre L’objet du siècle, une analyse lumineuse basée sur l’exhibition de l’articulation entre ce qu’est le XXème siècle (son être ce qu'il était) et ce qu’est l’art de ce siècle. Sa démarche s’appuie sur la réflexion au sujet de quatre oeuvres remarquables: La roue de bicyclette de Duchamp, le Carré noir sur fond blanc de Malévitch, les monuments de Gerz, et enfin, éclairant tout l’art du siècle derrière lui, le film de Claude Lanzmann, Shoah .



Quel est l’objet de ce siècle qui s’apprête à s’éteindre, et dont Auschwitz, usine de l’absence, fut le coeur invisible? Pour Wajcman, cet objet ne peut-être tiré que d’une oeuvre d’art -ou plutôt d’« une oeuvre-de-l’art », dans la mesure où à la question de Heidegger « Qu’est-ce qu’une oeuvre d’art? » il substitue « Qu’est-ce qu’une oeuvre- de-l’art? ». En effet, dès lors que l’on est assuré que « l’Art n’existe pas », que « tout l’art se renferme dans ses oeuvres », il devient plus pertinent de parler des oeuvres-de-l’art plutôt que des oeuvres d’art.
Le premier ready-made (rdm) de Duchamp, ce « tueur de choses en série », date de 1913. Contrairement à la plupart des critiques, Wajcman soutient qu’au lieu de rejeter l’objet, la pratique des rdm le vide: c’est l’objet, mais montré comme inutile, inutilisé, comme non-identique à soi, signé (l’oeuvre étant un objet quelconque + la marque d’un sujet quelconque). Disons de l’art qu'il est la relation qui engendre dans le même mouvement l’oeuvre, l’artiste et le spectateur (« le regardeur », pour employer le lexique de Duchamp). Créateur « d’oeuvres sans » (roue de bicyclette sans pneu, pelle-à-neige sans neige) nommées les rdm, Duchamp ouvre l’art moderne en introduisant du vide, en se faisant créateur de vide, en jouant sur l’ambivalence entre art et déchet. Reconnaissons dans le rdm « ce qui fait voir le manque essentiel qui habite et soutient tout objet ». Cette Roue de bicyclette figure l’origine matricielle autant qu' énigmatique de l’art moderne tout comme l’hystérie et Anna O. figurent celle de Freud et de la psychanalyse.
Le premier Carré noir sur fond blanc de Malévitch date de 1915. Et si ce carré, dans le tableau, était une sculpture, un rdm? Wajcman en défend l’hypothèse. Ce tableau qui peint l’absence d’objet, dont l’Absence est l’objet peint. A partir de lui, sorte de tableau-prophète, la peinture n’est plus vouée qu’à un seul objet, l’Absence. Finalement, le Carré noir suggère que c’est l’illusion que montre la peinture, - « montrer ce qu’est l’illusion en vérité ». En 1923 apparaît chez Malévitch un autre Carré noir, peint celui-ci sur un bloc de plâtre nu. Voyons-y une volumétrisation du précédent, un tableau-bloc qui met en oeuvre le noeud liant architecture et peinture; du coup, on peut interpréter le premier carré comme une fenêtre: baisser de rideau sur l’illusion, il fait voir l’illusion elle-même et par là il est « une fenêtre non plus illusoire mais réelle, ouverte réellement sur le monde réel » c’est-à-dire sur l’Absence. Cet art, que l’on dit abstrait en le mécomprenant (en s’imaginant qu’il est le congé donné à l’objet au profit de l’idée), fabrique de la pensée matérielle, il est instrument de vérité et vise le réel à saisir comme manque.
Ayons à l’esprit les monuments de Gerz à Hambourg, à Sarrebruck, à Biron. Il n’y a rien à voir en eux, monuments invisibles qui exhibent la disparition, qui effacent leurs propres traces, qui par ce truchement dégèlent la mémoire, la faisant passer de la pétrification des monuments et musées à la mémoire vive des regardeurs. On ne peut comprendre quelque chose à Gerz, ce « peintre sur mémoire », qu’en référant sa démarche au film de Claude Lanzmann, Shoah. Qu'est-ce que l’art moderne? C'est un art hors visuel visant le réel, s’installant au coeur invisible du visible et dont l’objet est l’Absence. Duchamp, Malévitch, Gerz, Lanzmann sont à inscrire dans cet espace artistique là.
Les pages de Wajcman sur le plus grand film de l'histoire du cinéma, Shoah (ce film étant « le portrait exact de l’objet de ce siècle », l’Absence) sont d'une force et d'une beauté rares. Avec Shoah, la fenêtre du Carré noir sur fond blanc donnant sur l’Absence ouvre sur la nuit du siècle au coeur de son plein jour. Les usines à cadavres que furent les camps d’extermination fabriquaient aussi autre chose que des morts: l’oubli des morts, l’effacement de leur trace, de leur nom, tentant ainsi de perpétrer un crime s’effaçant à mesure qu’il se commettait. Qu'est-ce que la mémoire sinon le déchet des camps? Paradoxe: au siècle qu’on dit être celui du cinéma, son centre, son soleil noir, Auschwitz fut sans image. Lanzmann tire toutes les conséquences de cette absence d’images: voir le film change chaque spectateur en témoin de l’absence (cette que nulle image ne peut montrer…) quant à l’impensable et l’irreprésentable de la Shoah. Devant Shoah, qui est un film au présent, moins sur ce qui a eu lieu que sur « l’absence qui creuse et qui habite le monde », un film au présent qui ne peut passer, nous regardons l’Absence. Finalement pour Wajcman, faisant voir l’objet du siècle, oeuvre-de-l’art essentielle, le film Shoah « se montre réellement le socle sur lequel repose le monde ».



De la Roue de bicyclette à Shoah - « une oeuvre d’art sur cette chose sans regard »- le fil est tracé en toute rigueur. Avec Auschwitz, l’objet de l’art moderne qui fait également office d’objet du siècle, l’Absence, devient un tragique soleil noir, « un désastre absolu absolument sans un regard », que seul le film de Lanzmann ose regarder. Le « noir miracle », comme a dit Rachel Ertel pour désigner Shoah, projette rétrospectivement sa noire lumière sur le parcours moderne de l’art.
J’ai tenté de dire quelques mots quelques mots sur un livre unique, clairvoyant, écrit pour mettre en déroute l’impératif catégorique de la société de distraction dans laquelle nous vivons: fermez les yeux! Un livre souverain -je vous l’avais bien dit à l’orée de cette intervention.





Robert Redeker
11 décembre 1998

Qu'est-ce que l'accueil?

Qu’est- ce que l’accueil ?



Par Robert Redeker



Conférence prononcée à la clinique Joseph Ducuing de Toulouse, le 19 décembre 2001.





Je vais parler de l’accueil. Le projet est d’en parler dans une généralité philosophique qui soit éclairante pour les pratiques de chacun. Mais, comme Socrate chassant les faux-semblants, les fausses vertus, il va falloir distinguer le simulacre ( ici le simulacre d’accueil) d’avec le réel (ici l’accueil réel, que nous nommerons “ accueil vrai ”). Il faut être un peu orpailleur, séparer le sable de l’or, ou la paille du grain, pour un aborder pareil sujet. Qu’est-ce qui se fait passer à faux titres, paille ou sable, pour accueil et qui point ne l’est, et qu’est-ce qui, or ou grain, peut réellement être dit accueil ?




Commençons par détecter la fausse monnaie. Une erreur (ou plutôt une tromperie d’optique qui nous donne la berlue) est souvent commise : idéaliser l’accueil, en le centrant sur l’accueillant, sans voir qu’il est une relation. Ne voir que l’accueillant, ou que l’acte d’accueil, attirer l’attention sur eux, comme si l’accueilli ne comptait pas, comme si l’accueilli n’était qu’un prétexte, comme s’il n’existait pas – ah les généreux, ah les donateurs, ah les accueillants, ils sont filmés, ils font la fête pour le bien, ils sont riches et bons, regardez-les attentivement, zyeutez-les! L’accueil et la générosité, dans pareille parodie humanitaire (qui a force, pourtant de prototype) escamotent les nécessiteux et les accueillis. Mais, comment pouvons-nous être trompés à ce point ? Si nous sommes sujets à une pareille berlue, sans doute est-ce parce que nous sommes encore trop moraux, et que la morale est probablement le climat intellectuel et idéologique qui, imprégnant nos esprits depuis des siècles, empêche d’accueillir vraiment. Ce n’est pas un moins, mais un trop-plein de morale qui rend inapte à l’accueil vrai.
Il est évident que le faux-accueil plonge ses racines dans la vanité. Vanité des généreux, des donateurs, des accueillants, de ce qui se donnent en spectacle, et vanité également de ceux qui assistent au spectacles de la générosité, souvent la larme à l’œil et le coeur prêt à chavirer dans la sensiblerie, qui sont alors généreux et accueillants par procuration (les médias étant la puissance matérielle qui instaurent le régime de la procuration), par “ mauvaise foi ” eût dit Sartre. Dans le cas dont nous parlons, celui de cette idéalisation si généralisée (dont la généralisation télévisuelle contemporaine a pris le relais de la généralisation chrétienne de jadis, aujourd’hui en perte de vitesse) de l’accueil, on a affaire à une conception autistique de la générosité, qui est, par cet autisme même, fausse générosité et faux accueil. On pourrait, si on ouvrait les maximes de François de La Rochefoucault, trouver mille exemples de cet accueil qui satisfait surtout l’amour-propre de l’accueillant. On est généreux pour soi, pour la vanité narcissique d’être généreux, parce que c’est une vertu sociale, on est accueillant (tout en accueillant les autres) pour soi, pour la vanité narcissique d’être accueillant. Devant le miroir de sa psyché on lustre son amour-propre en s’attribuant les vertus sociales de générosité et d’accueil.
Or, l’accueil vrai ne relève pas de la morale. Disons même que la morale, comme d’ailleurs la religion, fausse l’accueil. La morale ne manque jamais d’être un égoïsme déguisé : je tiens à être moral, à vivre conformément aux impératifs catégoriques, cet égo-centrisme est le cœur de l’attitude morale. Pour moi, pour pouvoir me mirer dans la glace chaque matin. Si je suis moral, si je pratique consciemment les plus hautes vertus, c’est toujours pour moi. Si l’accueil s’inscrit dans l’ordre de la morale, il se condamne à manquer l’autre, ce que pourtant il affirme viser. La morale est vraiment l’agenda des rendez-vous manqués avec l’autre en ce qu’elle fixe l’attention à l’autre comme une prescription (un impératif) qui valorise l’ego, dont l’enjeu est la valeur que l’ego va pouvoir s’attribuer à lui-même. Quoiqu’on en dise, morale et religion demeurent articulées bien postérieurement à la séparation officielle de la morale et de la religion. Mais la morale, c’est au fond la religion refroidie (comme la lave d’un volcan se figeant en roche), laïcisée. Nous pouvons dire que la morale est le déchet historique de la religion. Et c’est le salut, à l’origine religieux, qui est poursuivi par la morale. Salut laïc, terrestre, immanent, de l’ego, du côté de la morale, donc de l’accueil considéré comme une obligation purement morale, et salut religieux, post-mortem et céleste, transcendant, de cet ego si je pratique l’accueil comme un commandement religieux.
L’accueil n’est pas une vertu morale parce qu’il ne s’inscrit pas dans une doctrine du salut : pour accueillir vraiment, il ne convient pas de chercher à se sauver soi (sinon, l’accueil ne serait qu’une des espèces de la charité chrétienne : être charitable, donner, accueillir, être généreux, pour assurer son salut, son bonheur éternel, être tourné vers les autres pour se sauver, soi). Ni vertu morale, ni vertu religieuse, l’accueil véritable est une pratique politique.
Il ne faut surtout pas idéaliser l’accueil, ni moralement ni religieusement ; contre le narcissime autocentrant de l’accueil considéré comme étant une vertu, autrement dit contre le moralisme laïc ou religieux de l’accueil, l’accueil hissé au rang d’obligation morale salvatrice, il vaut mieux poser que l’accueil est une mise-en-relation de deux pôles dans laquelle, plutôt que de se renforcer soi-même, de s’axer sur son salut, on s’ex-pose, on se dé-couvre. Cette ex-position est vraie pour les deux, pour l’accueillant et pour l’accueilli, mais elle est plus vraie pour l’accueillant quand l’accueilli est dans une situation de nécessité ou de détresse. “ Ex ” est un préfixe qui suggère le dehors, qui dit le mouvement vers le dehors. Ex-position indique ceci : l’accueil n’est pas auto-centré, il est hétéro-centré. Dans l’ex-position necéssitée par l’accueil entre en jeu quelque chose de politique : la mise-en-relation dans la recherche d’un bien commun, et quelque chose d’esthétique (au sens où l’esthétique est la doctrine de la sensibilité), une épreuve de la sensibilité, s’exposer.
Esthétique et politique de l’accueil. Plutôt que de la morale ou de la religion, l’accueil relève de la politique et de l’esthétique (ici il faut appeler esthétique : “épreuve de la sensibilité). Quant à politique, c’est un mot si galvaudé, employé à tort et à travers, de telle sorte qu’il signifie aujourd’hui tout et n’importe quoi. Par exemple : la politique d’une entreprise est la manière dont elle conduit, dans son propre intérêt, ses affaires. Ce mot si mal compris, aussi bien par les journalistes que par les professionnels de “ la chose politique ”, par ceux qui, aussi bien acteurs que spectateurs, “ en vivent ” de la politique. Mais on peut définir la politique autrement, en allant à son essence, à ce qu’elle est essentiellement. Définissons l’essence de la politique par deux aspects : d’un côté la politique est l’appropriation collective de ce qui est public (ce qui suppose le devenir public de pans entiers de l’existence collective, leur déprivatisation), et de l’autre côté la politique est le travail de confection d’un lien orienté sur le bien commun. L’accueil participe activement au moins à la seconde partie de cette définition.
On le voit, “ politique ” n’a pas ici le sens qu’on lui donne d’habitude. Insistons sur la notion devenue peu courante de bien commun : dans la morale et la religion, la poursuite du bien commun est un prétexte pour assurer le salut de l’ego, le bien commun reflue vers l’ego qui est son sens profond, l’ego surplombe le bien commun comme étant un de ses moments, au contraire dans la politique, le bien commun est un bien en soi, non pas un prétexte, l’ego s’intègre avec les autres egos dans la quête de ce bien commun, y travaille, c’est alors le bien commun qui surplombe l’ego. Le bien commun est, en tant qu’il est l’objet de la politique, un but qui se situe au-delà de la prospérité économique. “ Bien ” peut s’entendre de deux manières, complémentaires : certes, “ bien ” est “ un bien ”, une possession, et le bien commun est la pleine appartenance et jouissance à tous de ce qui est public (il est évident que l’accueil conspire au bien commun en ce sens là, ne serait ce que parce qu’il augmente la confiance au sein de la société), et “ bien ” est aussi une façon de vivre de la collectivité selon un sens qui est celui de tous. L’accueil ne prend pas le même sens s’il poursuit la satisfaction morale ou religieuse de l’ego que s’il est travail politique au bien commun.
Accueillir et recueillir se distinguent quelque peu. Il y a une volonté du côté de l’accueil, une passivité choisie et cultivée du côté du recueillement. Non pas une passivité au sens ordinaire, mais plutôt une passivité qui serait une réceptivité cultivée. L’être qui se recueille cherche à parvenir à un état dans lequel est développée l’aptitude à recueillir ce qui vient du dehors (Dieu, le divin, le spirituel, la poésie du monde) pour en constituer une sorte de capital. Il y a toujours un moment où le recueillement se retourne en capitalisation pour l’ego. Tout recueillement vise une inscription dans un recueil. Recueil de fleurs séchées – on se souvient que Jean-Jacques Rousseau avait son herbier, hobby qui consonne bien avec la propension à écrire des Confessions, ce que Rousseau fit, où le passé est recueilli et classé - , recueil de pensées, recueil de citations, recueil de souvenirs, recueil d’états d’âme, le recueil est le produit d’une cueillette destinée à recevoir une clôture. Au fond, dans le recueil, ce qui est recueilli est destiné à mourir ; toute cueillette est comme l’ethnologie, elle tue son objet, l’objet de sa passion ou de son dévolu, pour pouvoir le coucher dans la mémoire, dans un herbier ou entre les pages d’un livre. Pas de capitalisation, à l’inverse, dans l’acceuil. L’accueil, c’est autre chose que ce recueil finalisé par la clôture et quelque peu mortifère. L’accueil se fonde, plutôt que sur la cueillette qui recueille, sur une aptitude à entrer en relation, à tisser un rapport qui active les deux pôles différents, l’accueillant et l’accueilli. Cependant, deux points communs existent entre l’acceuil d’un côté, et le recueillement et la cueillette de l’autre : d’une part, tout comme l’accueil, le recueillement et la cueillette exigent un travail préparatoire qui rend disponible l’esprit, et d’autre part, l’attention est la vertu (au, sens de force psychologie, pas au sens moral) commune au recueillement et l’accueil (la différence étant celle-ci : l’accueil ne recueille pas, ne couche pas l’accueilli dans un cercueil, il relie.
L’accueil n’est pas une essence isolée, comme on veut parfois le laisser entendre, lorsqu’on le compare trop rapidement au recueil et au recueillement. Au contraire, loin de s’identifier à un repli sur soi, à l’opposé sans doute du recueillement, l’accueil est un rapport à l’extériorité, une ouverture par laquelle on se tient sur un seuil entre soi et l’autre, ou entre soi et les autres. Il y a eu des poètes pour méditer la notion de seuil, en particulier Rainer-Maria Rilke, dans les Elégies de Duino. Le seuil, c’est comme le pas de la porte : je ne suis plus tout à fait dedans, à l’abri de la maison, qui est l’abri contre l’extériorité, et même qui est l’abri contre l’altérité. La notion de seuil suggère une oscillation entre le dedans et le dehors. Le seuil : je ne suis pas complètement dehors, je suis sur le pas de la porte, je suis quand même un tout petit peu encore dedans, un tout petit peu encore à l’abri. Le seuil : je vais de l’abri vers le danger, je m’avance vers la dangerosité, le seuil est le lieu où le danger vient accoster l’abri. Au delà du seuil existe l’inconnu (et c’est pourtant l’inconnu que l’accueil devra recevoir) affecté de la dangerosité, réelle ou fantasmée ; généralement, est dangereux ce qui menace de me forcer à changer, et tout ce qui se tient dans la complète extériorité qui s’étale au-delà du seuil me contraint à changer dès que j’entre en rapport avec lui. Le seuil est le lieu où on se tient entre soi et l’autre, un lieu où l’on se découvre, où l’on s’expose à un certain risque.
Le seuil n’est pas la frontière, ce mot renvoyant à la fermeture et à l’exclusion, renvoyant à une attitude qui est exactement le contraire de “ s’exposer ”. S’exposer, c’est se désabritter. La frontière est ce qui structure un abri, un intérieur, ce qui organise une sécurité, elle est du même ordre que la ligne qui trace la démarcation entre un sacré, à l’intérieur, et un profane, à l’extérieur ; au contraire le seuil est ce qui dessine un extérieur, il est, à la différence de la frontière et de la sacralisation, tourné vers l’extérieur, il est donc ce qui expose au danger de l’inconnu que l’extériorité comporte forcément. La frontière et le seuil sont deux façons de dire la limite ; mais la frontière est tournée vers l’intérieur, et elle exclut l’accueil, elle ferme la porte, tandis que le seuil est cette même limite mais tournée vers l’extérieur, qui prépare et permet l’accueil. Le seuil à l’inverse de la frontière c’est un lieu où on est déjà un petit peu en dehors de soi, un lieu qui ouvre. Frontière : la porte est fermée. Frontière : l’accueil est impossible. Frontière : l’abri est réservé. Seuil : la porte est ouverte. La frontière se franchit par la force guerrière, se viole, s’enfonce en horde, en niant l’identité de l’envahi, elle se franchit par l’invasion et la violence, tandis que le seuil se franchit par l’invitation respectueuse, se franchit aussi par la gratitude, le seuil se passe dans la reconnaissance réciproque. Le passage du seuil n’est pas la violation de frontière. Qu’est-ce que l’accueil ? Tout simplement ceci : l’accueil est cette attitude politique, mais pas forcément morale ou religieuse, qui, en se plaçant sur le seuil, devra mettre à l’abri celui qui dans le danger n’en a aucun, d’abri. Lui permettre de passer le seuil.
Rapport à l’autre/rapport aux autres, l’accueil est une mise en relation qui suppose une certaine volonté : la volonté d’accueillir. La volonté d’ouvrir à l’autre l’abri. Or, ouvrir l’abri à l’autre suppose que l’on prenne le risque de se désabritter, soi : entrer en contact avec l’autre. Justement parce que ce contact a lieu à l’extérieur de l’abri (qui est à la fois ma maison et mon moi, la formule “ chez moi ” exprimant bien cette duplicité), qu’il ne peut avoir lieu que sur le seuil. Il n’y a pas d’accueil sans volonté, et cette volonté est proprement une volonté politique. Le mot “ politique ”, ici adjectivé au substantif volonté, qui désigne bien plus qu’une faculté psychologique de l’homme, qui désigne l’essence de la liberté humaine (Descartes nous a enseigné que liberté et volonté étaient réciprocables, autrement que la volonté est l’autre nom de la liberté, que par la volonté nous nous arrachons aux déterminismes naturels, psychologiques, biologiques, sociaux qui font de nous des “ automates spirituels ” comme disait Leibniz, autrement dit que l’exercice de notre volonté est l’exercice de notre liberté) est un mot qui, ici, ne signifie pas : décidée par les autorités, les professionnels de la politique, les experts de toute sorte, les institutions officielles et tutélaires. De toute façon la vraie politique est une affaire d’amateurs : aimer le bien commun, le bien public. Politique, ici, signifie : dont la poursuite du bien commun (et non pas, par exemple, de l’intérêt général, qui demeure inscrit dans l’ordre non de la politique mais de la production et de l’économique) est la seule motivation.
Cette volonté d’accueillir n’est pas spontanée : elle s’accompagne d’un effort. L’effort est cette décision de l’esprit qui nous arrache aux habitudes, aux automatismes et aux mécanismes, dans la poursuite d’un but que l’on s’est librement proposé. L’accueil exige, sur le fond d’un acte de la volonté, un effort qui bouscule l’accueillant dans son confort et dans ses habitudes, et même dans sa vie quotidienne. Qui veut se faire accueillant doit se faire violence, et accepter d’être bousculé dans son confort. Libre, la volonté se distingue de la tendance, toujours irréfléchie et spontanée. D’ailleurs, si cette volonté d’accueillir était spontanée, ce ne serait pas une volonté mais une tendance, et l’accueil en aurait beaucoup moins de force ; ferait défaut ce mouvement volontaire de générosité, venu d’une décision réfléchie, qui donne son prix de l’accueil. Ceci dit, ce serait retomber dans le solipsisme de la morale et de la religion que de faire l’effort d’accueillir pour faire quelque chose qui parce que cette chose a un prix, pour le plaisir de faire quelque chose de difficile. Au contraire, l’accueil exige d’être un but en soi, d’être un but autonome : l’accueil est comme la vie, il n’a pas besoin de justifications, il est autonome (il porte en lui-même son propre principe, sa propre loi), il est une finalité. L’accueil n’est pas une disposition psychologique du caractère, l’accueil est une autodétermination de la volonté.
Autrement dit, jamais la capacité d’accueil ne peut devenir une habitude, se figer en habitude, tout simplement parce que l’accueilli est toujours nouveau, a un visage toujours renouvelé : il n’est pas une catégorie statistique, il n’est pas un schème sociologique, il n’est pas un échantillon abstrait, même si, bien sûr, comme chacun d’entre nous, il est aussi un peu de tout ceci, mais l’accueilli est surtout (sans nier, bien sûr, les déterminismes sociaux, tout ce que nous apprend la sociologie depuis Durkheim, depuis que l’on sait traiter les faits sociaux “ comme des faits physiques ”) une personne singulière. L’accueil est accueil du singulier, pas du concept sociologique. Si l’accueillant en vient à s’imaginer que l’accueil est une habitude ou une obligation automatisée, deux conséquences s’en suivent : d’abord, il finit par homogénéiser les accueillis et se rendre aveugle à la singularité de chacun d’eux, et ensuite il s’éloigne de la source vive de l’accueil (comme les images d’une langue deviennent des clichés à force d’être répétés sans esprit, s’éloignant de leur source poétique) qui est cette ouverture à la singularité de l’autre. D’ailleurs, dans cette situation, on n’a plus affaire à l’accueil, on a affaire à l’hébergement. Partager l’abri – une des définitions de l’accueillir – n’est pas héberger. Accueillir n’est pas héberger. La différence : l’hébergement prête un toit, l’accueil qui abrite (qui partage l’abri) construit un lien, une relation.
Non solipsiste, l’accueil est transitif : il est une traversée vers quelqu’un ou vers quelque chose, une sorte de voyage déjà, jusqu’à un seuil où l’on est prêt à recevoir (accueillir), et il est transi par la volonté d’accueillir. Transitif…c’est pourquoi il ne faut jamais prononcer le mot accueil tout seul (sinon on risque de sombrer dans l’essentialisme, ou dans une version mystique de l’accueil, comme “ l’accueil de Dieu ” dans la communion), il vaut mieux toujours dire en même temps vers quoi/ vers qui va l’accueil. Certes, la conception mystique de l’accueil n’est pas méprisable. Mais elle n’a pas à entrer en ligne de compte ici. Elle appartient à un autre continent. L’accueil mystique en effet consiste dans une sorte de réitération humaine de la kénose divine – “ Dieu s’est vidé de lui-même ” affirme saint Paul, “ il s’est vidé de sa propre substance ” précise-t-il - : l’accueillant fait le vide de soi, le vide en soi, pour être prêt à accueillir Dieu. L’accueil, au sens où nous l’entendons ici et aujourd’hui, n’est pas organisé sur le prototype de la kénose, qui est une fusion par la vidange de l’un des deux pôles de l’accueil, le croyant se vidangeant spirituellement pour accueillir Dieu.
Donc la question doit toujours être posée ainsi : accueil de qui ? accueil de quoi ? Toujours de l’autre, toujours de l’étranger, toujours de l’inconnu ; bref, il n’y a d’accueil que de l’altérité. Ici, on considérera un point de jonction avec la théologie : Dieu, depuis la révélation abrahamique, est le tout autre (Emmanuel Lévinas a insisté sur ce point) de l’homme, la différence irréductible, si bien que l’accueil religieux de Dieu est également accueil de l’altérité absolue. Cependant, l’altérité humaine qui s’offre à l’accueil n’est pas cette divine altérité absolue : il y aura rencontre avec l’autre homme accueilli parce que cet autre est aussi même, homme comme moi. L’autre homme n’est pas l’Autre avec un “ A ” majuscule, l’autre homme est un mélange d’autre que moi et de même que moi qui possibilise la rencontre. Accueil, disons-nous, mais dans quel état d’esprit ? L’accueil, plutôt que la stabilité implique la transformation, la métamorphose : celui qui accueille se transforme dans le geste d’accueil, ne reste pas le même, autrement dit l’accueil est une puissance métamorphique. Mais il transforme aussi l’accueilli. Il le change. L’accueil est un acte commun de transformation de l’accueillant et de l’accueilli ; dans cet acte, les deux pôles sont à la fois agents (ils participent chacun à la transformation de l’autre) et patients (ils sont transformés, non directement par l’autre mais par la relation avec l’autre). Un accueil réussi est un accueil dans lequel se transforment aussi bien l’accueillant que l’accueilli, tout en évitant les deux écueils mortels pour l’accueil : la fusion, dans laquelle le deux devient un, réduction de la dualité à l’identité, et dans laquelle disparaissent aussi bien l’accueillant que l’accueilli, ou la kénose, dans laquelle l’un se vide de lui-même en se déversant complètement dans l’autre.
L’accueil est, de toute façon, accueil de l’altérité. mais, bien que l’accueil produise une transformation, un accueil véritable ne peut se permettre de se perdre dans l’altérité, d’y disperser la solidité de l’acceuillant. Cette solidité de l’accueillant est d’autant plus indispensable que l’accueilli est fragile, ou en difficulté. L’accueil est placé sous le signe de l’altérité, mais il se détruit dès qu’il dissout les deux pôles de l’altérité dans une unité fusionnelle ou bien dès qu’il se perd dans “ l’océan sans fin de la dissemblance ” (pour prendre une belle formule de Plotin). Accueillir et relier (colligere) présentent une certaine parenté étymologique ; mais, justement, relier, faire lien, n’est pas du tout fusionner. Une reliure ne fusionne pas toutes les pages d’un livre en une seule page : le livre reste paginé, c’est à dire différencié. Relier pourrait s’entendre ainsi : relier des choses et des gens épars pour les faire entrer dans un réseau, les faire entrer dans un sens sans les annuler dans leurs différences et singularités. L’accueil est une relation de cette ordre là : il relie, donnant du sens, mais cette relation nouvelle induite par l’accueil produit du sens nouveau, un sens qui était absent avant la relation, avant l’accueil. Ici aussi l’accueil est fortement politique puisqu’il est une relation produisant un sens collectif nouveau. Au sens déjà-là (celui de l’accueillant et de l’accueilli, disjoints), l’acte de l’accueil produit un sens nouveau dont on peut dire qu’il cimente la solidarité entre l’accueillant et l’accueilli.
En ce sens, même si l’on reste immobile sur le seuil, l’accueil est une des formes du voyage ; il a des effets assez semblables à ceux des voyages et de la lecture : des effets de métamorphose. C’est tout à fait intéressant de rapprocher l’accueil du voyage et de la lecture. Appelons altération le type de transformation que provoquent, chez celui qui sait lire et qui sait voyager, la lecture et les voyages. Lire et voyager sont des contacts avec l’altérité (ce qui est autre) qui altèrent (le changent en un autre) le lecteur et le voyageur. Lire et voyager : c’est changer au contact de pensées et de sensibilités qui sont celles d’autres auteurs que nous-mêmes. D’autres plumes et d’autres esprits. D’autres contrées, d’autres civilisations. Voyager vraiment, lire vraiment : on se laisse quelque peu contaminer par quelque chose de l’autre, une idée, une formule, un trait de comportement, une recette de cuisine, ou tout autre détail. La formule commune au voyage et au livre se pourrait énoncer ainsi : une contamination qui me change quelque peu. Par exemple : lorsque Darwin, dans son voyage, tombe en Argentine sur des Fuégiens, sa pensée s’en trouve transformée autant qu’approfondie; inversement, il embarque sur le Beagle trois de ces indigènes de la Terre de Feu, il les accueille littéralement, et ceux-ci, en deux ans de voyage, deviennent – Darwin le précise avec force détails - d’autres hommes que ceux qu’ils étaient au départ, manifestant ainsi avec éclat la plasticité de l’humain. Eh bien, on pourrait dire mot pour mot la même chose de l’accueil. Les trois activités en effet – les voyages, la lecture, l’accueil -, outre qu’elles sont chacune des expositions à l’altérité (ne voyage vraiment que celui qui s’expose vraiment, ne lit vraiment que celui qui, dans la lecture, s’expose vraiment, n’accueille vraiment que celui qui, dans l’accueil, s’expose vraiment, etc…) présupposent une disposition cultivée d’esprit par laquelle on ouvre une porte, on se place sur un seuil prêt à laisser autrui le franchir. Accueillir suppose donc de l’accueillant un travail sur lui-même qui le prépare à accueillir, un travail qui institue en lui une disposition cultivée à l’accueil.
L’accueil met en jeu (comme les voyages et la lecture) une problématique de l’altération, du devenir-autre. Il faut distinguer l’altération (un devenir-autre créatif) de l’aliénation (un devenir-étranger à soi-même paralysant). Accepte-t-on ou pas que notre pensée, notre vie, notre personnalité puissent s’altérer, devenir autres, sous l’effet de leur dehors, sous un effet de décentrement qu’apportent lectures, voyage, accueil de l’autre homme? Altération qui, au contact de l’étranger, de l’étrangeté, de l’étrangéité, est acceptation du risque de devenir autre à son tour, se métamorphoser. Et par ce biais la pensée dans son entier, au contact de ce qui lui est étranger, entre dans un processus de métamorphose. L’accepte-t-on ? Mouvante comme on peine à l’imaginer aujourd’hui, fort différente dans cette muabilité de l’inaltérable résolution (admirée à tort par Péguy) qui caractérise la démarche de Descartes, la pensée de Platon - ondulante et vif argent- a pendant son développement maintes fois été altérée par son frottement avec une foule de mythes, de rites, de contes, de récits de voyageurs venus d’Egypte ou d’Hyperborée, d’ “ étrangers ” présents dans les dialogues. Accueillis, altérée, acceptée, modifiée – la philosophie de Platon est, ce semble, un bel exemple intellectuel d’accueil. Accepte-t-on ou pas de devenir un autre, de devenir quelque peu étranger à ce qu’on est déjà ? Il ne s’agit pas néanmoins de se diluer dans l’altérité que l’on rencontre – ce ne serait plus l’expérience du voyage ni l’expérience de la lecture, ni l’expérience de l’accueil, ce serait autre chose, l’expérience d’un autre transport, l’expérience mystique -, il s’agit (homme, personnalité et pensée) de se laisser altérer par elle, de se laisser transformer par elle.




Concluons, en essayant de garder l’or et grain. Mais le philosophe n’est pas qu’un orpailleur, il est aussi un ophtalmologue : y voir mieux, ne plus avoir la berlue, voilà qui consonne avec cette lucidité dans laquelle résonne lux, la lumière. Peut-être y voit-on un peu mieux, maintenant, qu’au début de cette audience.
Qu’est-ce qui se joue dans l’accueil ? Nous avons compris l’accueil dans sa vérité, au-delà de la morale et de la religion, trop autocentrées, qui sont des obstacles à l’accueil “ vrai ”. Deux choses, semble-t-il, ressortent avec force : la reconnaissance mutuelle – mais pas par le processus de la lutte à mort qui selon Hegel fondait la reconnaissance – créatrice d’une relation par laquelle l’accueillant et l’accueilli se métamorphosent, s’altèrent, et le tissage d’un lien, sur le fond du risque esthétique de l’ex-position, un lien authentiquement politique. Le plus important est quand même ceci : l’accueil vrai est le contraire du solipsisme ; il instaure la notion de seuil ; il insère l’accueillant et l’accueilli dans un rapport ; un rapport qui n’existait pas avant l’instant de l’accueil ; autrement dit l’accueil est créateur ; il crée un lien, un rapport nouveau ; bref, l’acceuil il est de l’ordre de la créativité sociale et politique.


Robert Redeker