06/04/2008
Le règne méconnu de la bêtise
Le règne méconnu de la bêtise.
Selon Deleuze, la fonction de la philosophie tient dans le programme suivant : « nuire à la bêtise ». L’exemple de Socrate, poisson-torpille tétanisant la bêtise, accréditerait cette thèse. Pourtant, ce n’est pas aussi simple : la bêtise n’a pas été souvent abordée par les philosophes comme thème de pensée. Les écrivains – Molière, Voltaire, Flaubert, Bloy ou Barthes – nous renseignent mieux sur elle que les philosophes. Cervantès nuit plus à la bêtise que toute la philosophie assemblée. Du coup, la tentative d’Alain Roger, penser philosophiquement la bêtise, dans son Bréviaire de la bêtise* que Gallimard vient de publier, comble une lacune.
Cet oubli de la bêtise en dirait long sur la philosophie. Impossible d’en rendre compte par le seul hasard. D’après Alain Roger, « non seulement la philosophie ne nuit guère à la bêtise, mais on a parfois l’impression qu’elle s’y complaît et qu’elle entretient avec elle une relation qui, loin d’être conflictuelle, serait plutôt de l’ordre de l’affinité élective, sinon de la fraternité gémellaire ». Bêtise et philosophie sont compagnons de route - la figure de Pangloss, comme toute caricature, découvre un pan de vérité. La bêtise en effet prolonge jusqu’à l’excès la matière intellectuelle et psychologique dans laquelle la philosophie est pétrie. Flaubert l’avait perçu, qui repéra dans un ouvrage « assommant de bêtise, L’Essai de philosophie positive d’Auguste Comte, des mines de comique immense, des Californies du grotesque ». Et que dire du côté péremptoire de l’impératif catégorique de Kant ? Du bavardage charabiesque sur l’Etre heideggérien, affaire des « grouillots » de la philosophie, rengaine identitaire manifestant l’extension du domaine de la bêtise à l’ontologie ? Ou même de la tournure sentencieuse que prend parfois la pensée par aphorisme de Nietzsche ? Deleuze s’est peut-être trompé sur l’histoire de la philosophie : loin de combattre la bêtise, la philosophie l’a accueillie en son sein comme son ombre fidèle. Il faudrait voir dans l’oubli de la bêtise – précisément : l’oubli d’analyser sérieusement la bêtise – un symptôme.
La bêtise a des faux doubles, ou des faux clones, avec lesquels généralement la philosophie la confond. Du coup, la singularité de la bêtise n’est jamais mise en évidence. Alain Roger s’applique à faire les bons découpages conceptuels, propres à clarifier ce qui a été maintenu dans la confusion. La bêtise se différencie de l’erreur. Elle s’écarte aussi de la stupidité (habitée par le démon de la disjonction alors que la bêtise l’est par celui de l’identité). Contrairement à ce que laisse supposer le vocabulaire (la bête à la source de la bêtise, et bien qu’aucune bête ne soit capable de bêtise) la bêtise n’est pas l’animalité. On aurait tort également de superposer la bêtise et l’idiotie. A la différence de l’idiotie – on écarte le sens d’idiotie épinglé par Clément Rosset, qui en fait une nouvelle version du principe des indiscernable : singulier, réel – la bêtise n’a rien à voir avec une défaillance du quotient intellectuel.
Rien de plus répandu que la bêtise – que Jacques Brel apostropha dans une chanson : « toi dont le règne est méconnu » comme si elle était la reine cachée du monde – et rien de plus inidentifié, méconnu, par les philosophes. Par quoi se manifeste-t-elle ? Qu’est-elle ? Son trait dominant – si fréquent chez les philosophes ! – est la suffisance. La suffisance de Heidegger dans sa conférence Le Principe de raison n’a rien à envier à celle d’Homais ou de Prudhomme – l’analyse de la bêtise, pour Alain Roger, ressort d’une critique de la raison suffisante. Elle s’exprime par sentences – « un juif est un juif », « une femme est une femme » - par maximes péremptoires, par apophtegmes. Ainsi, dans Le Vent Paraclet, Michel Tournier rappelle-t-il que Les Pensées de Pascal ont été pour lui un bêtisier puisqu’on pouvait y lire en pouffant des maximes hilarantes sur la peinture ou le nez de Cléopâtre. Quant au Zarathoustra, en ses trois premiers livres, avec ses vaticinations de faux prophète, sa « mystique de sacristie », ses paraboles de pacotille, il est une rechute de Nietzsche dans « la bêtise (Dummheit) métaphysico-religieuse » ! Dans les classes populaires, la bêtise la plus crasse se cristallise dans les proverbes (Sancho Pança). Tant va la cruche à l’eau, pierre qui roule n’amasse pas mousse, etc… – le proverbe étant le dépôt de la bêtise populaire. Mais au fond, discours philosophique ou proverbe populaire, la bêtise prend toujours la forme de la ritournelle infatigable de l’identité. « Je suis celui qui suis » est renvoyé par notre philosophe à la bêtise de Dieu, à Dieu comme plus haute figure de la bêtise. Ange gardien de la bêtise, Ubu, qui a remplacé Dieu par les Polonais sans annoncer Jean Paul II, a bien compris que toutes les tautologies sont des traductions de « je suis celui qui suis ». C’est qu’en réalité, « la bêtise se réduit à un chapelet de tautologies » dont le « je suis celui qui suis » monothéiste est à la fois le paradigme et le coup d’envoi.
Comment définir la bêtise ? On fait fausse route en y voyant une déficience de l’intelligence ou du bon sens. On s’égare en la définissant par le manque (par exemple, le manque de ce que les philosophes possèdent) – manière de la définir où s’exhibe la suffisance autosatisfaite, homaisque, de ceux qui font métier de philosopher. La bêtise ne se définit pas par le « moins » mais par le plus, le « au carré », l’excès. Par exemple : la raison au carré, l’abus de raison, c’est la bêtise. L’esprit corseté dans la logique, c’est la bêtise ! Loin de montrer un manque de logique, la bêtise montre un trop de logique. Explication : la bêtise consiste dans l’application stricte et continue du principe d’identité : elle est toujours logique et identitaire, étant un fanatisme logique de l’identité. Par suite, elle ne relève pas de l’irrationalité mais de l’excès de raison. Il est aisé de comprendre la bourde de Deleuze ne voyant dans la bêtise que la remontée d’un fond, matière obscure et vaseuse, comme le fond nauséeux d’un puits, tapissant l’esprit humain. La philosophie serait pour lui résistance à la remontée de ce fond de bêtise : « acte de résistance ». Son héroïsation de la philosophie ne pouvait que le rendre aveugle à ce qui pour Alain Roger marque la bêtise : sa parenté avec la philosophie, son intimité consubstantielle avec la logique dont elle est l’expression exacerbée. Deleuze ne pouvait que se tromper dans son analyse de la bêtise, parce qu’il voulait sauver la philosophie. La critique de Deleuze par Alain Roger se dit ainsi : « Il aurait fallu renoncer au fond et Deleuze s’y est refusé ».
Alain Roger a pris la bêtise au sérieux produisant une philosophie de la bêtise. Il peut ainsi pointer le « règne méconnu » de la bêtise sur la philosophie. Mais il ne remplit pas le programme de Deleuze : nuire à la bêtise. Cette tâche n’est pas pour la philosophie. Le théâtre – Molière, Labiche, Feydeau – fait beaucoup plus de mal à la bêtise que la philosophie. La satire, la caricature, le pastiche y parviennent également. Et qui, récemment, a mieux nui à la bêtise que Philippe Muray ? La philosophie – c’est le cas avec ce Bréviaire de la bêtise – peut donner à connaître la bêtise, la littérature seule peut lui nuire.
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15/02/2008
Claude Lefort, une pensée "au milieu" du Monde;
Claude Lefort, une pensée politique au « milieu » du monde.
Le second numéro de Temps Modernes, en 1945, accueille dans ses pages un jeune philosophe de vingt et un ans dont l’avenir fera un penseur politique de premier plan, Claude Lefort. Critique acerbe et précise de l’ouvrage de Daniel Guérin, Fascisme et grand capital, son article, « L’analyse marxiste et le fascisme » n’a rien d’une œuvre de jeunesse ou d’un écrit secondaire dans une pensée en devenir. Au contraire, on y décèle déjà aisément le style de penser de Lefort et les germes des grands développements futurs. Il s’y élève à la fois contre le réductionnisme économiste de bon nombre de marxistes et contre le nécessitarisme historique. Le coup d’essai est un coup de maître. Un ouvrage publié chez Belin sous le titre Le Temps présent rassemble en plus de mille pages des articles, des conférences et des interviews s’étalant sur la période allant de 1945 à 2005. Claude Lefort a accompagné ces soixante années en pensant la politique. Attention : il ne s’agit pas avec lui de politologie, de commentaire plus ou moins journalistique de l’actualité politique, d’éditorialisme plus ou moins profond, mais de pensée, au sens philosophique. On le savait, ce livre le confirme : Claude Lefort, bien au-delà de l’ouvrage remarquable ouvrages par lequel il s’est révélé au grand public (Un Homme en trop), prend place parmi les penseurs décisifs de la chose politique. L’esprit de sa démarche trouve son énonciation dans le titre d’un de ses livres, Ecrire à l’épreuve du politique. Son œuvre se construit ainsi : l’écriture et la pensée sont mises à l’épreuve par le politique comme, en retour, le politique est mis à l’épreuve par l’écriture et la pensée.
Le parcours intellectuel de Lefort s’identifie avec celui d’un homme de revues. Après des débuts dans Les Temps Modernes, il devint l’un des piliers de Socialisme ou Barbarie, la publication animée par Cornelius Castoriadis. Pour l’historien des idées, Socialisme ou Barbarie, où Lefort côtoya des gens tels que Jean-François Lyotard, s’avère après coup l’un des creusets où s’inventa la pensée française de la seconde moitié du XXème siècle. L’importance de cette petite revue dans l’histoire intellectuelle ne saurait être sous-estimée: tout en se voulant groupe politique révolutionnaire, à l’origine en rupture avec le trotskysme, elle a permis la critique puis le dépassement du marxisme. Cette aventure, pour Lefort, se termine en 1958. Libre, est l’autre revue essentielle à laquelle Lefort participa, en compagnie de Cornelius Castoriadis, de Pierre Clastres, et de Marcel Gauchet, à la fin des années 70. Ses contributions à Esprit et aux Temps Modernes ont, également, été nombreuses, liées à son évolution intellectuelle. Le lecteur retrouvera dans Le Temps présent la plupart des articles éparpillés par Lefort dans les revues.
La lecture de ces textes permet de saisir la force et l'originalité de ce penseur. Il est celui qui, sur la base d'une critique du marxisme, a repensé la politique en interrogeant les deux phénomènes marquants de la modernité, le totalitarisme et la démocratie. Ou plutôt: ces deux phénomènes conduisent à réévaluer philosophiquement le concept-tabou du marxisme, qui n'y voit qu'une dérivation de l'économique, la politique. Le reflux du communisme dans l’histoire et du marxisme dans la théorie, laisse paraître la politique comme dimension essentielle et première de l'existence humaine. La preuve : « le totalitarisme est le phénomène le plus important de notre temps. Il nous met en demeure de repenser le politique, en rupture avec la problématique marxiste ». L’étude de Machiavel fournit aussi à notre auteur l’occasion de cerner la spécificité, irréductible aux autres dimensions de la vie collective, de la politique. Sur la base de la critique du totalitarisme (conduite également par Raymond Aron et Cornelius Castoriadis, André Glucksmann, Bernard-Henri Lévy) la politique, oubliée, fait retour. Qu'est-ce que le totalitarisme? Qu'est-ce que la démocratie? Quels sont leurs liens?
Fascismes, nazisme, communismes sont les guises historiques du totalitarisme. Ne voyons pas en lui une nouvelle version du despotisme ou une forme durcie de la tyrannie. C'est une formation politique inédite, jamais apparue avant notre époque. Ecoutons Lefort lui-même: dans le totalitarisme, « l'Etat prétend engloutir la société entière. Par le truchement du parti, il plonge ses tentacules dans toute son épaisseur, cherchant à imposer les mêmes normes, règles, représentations en chaque sphère d'activité. Ainsi omniprésent, le pouvoir tend à se rendre invisible ». L'incorporation des individus dans un « Nous de granit » caractérise le totalitarisme. Le « nous » est figurable, bien qu’il n’existe que par la décomposition du social. Dans le totalitarisme, les instances du pouvoir, de la loi et du savoir entrent en fusion. L'Un homogène est reconstitué. Toute division sociale est niée, tenue pour impossible – d'où il suit, pour parler le langage de Soljenitsyne, que le peuple est devenu « son propre ennemi ». Le guide (Hitler, Mao et Staline) est à la fois au-dessus de tous et membre incorporé du peuple ou du parti identifié au peuple – il est “ l'égograte ” (terme forgé par Soljenitsyne) dans lequel le Nous trouve sa représentation.
La démocratie est tout aussi moderne que le totalitarisme. Le parallèle avec ses formes antiques se révèle trompeur. On ne peut non plus, comme le fait Marx, la réduire à l'expression des intérêts de la bourgeoisie. Dans la démocratie, pas de « nous de granit » : la représentation d’un peuple actuel est toujours tenue en échec, l’identité du peuple ne prend jamais corps. L’Etat et la société civile sont désincorporés. La démocratie reconnaît le conflit, la division sociale, leur accordant un statut fondateur. Elle intériorise la différence entre le politique, l'économique et le juridique; entre le pouvoir, la loi et le savoir. Le droit et la loi sont au-dessus du pouvoir, qui ne peut se les approprier. Mais la grande spécificité de la démocratie campe ailleurs: le lieu du pouvoir est chez elle un lieu vide, qui n'appartient en propre en personne. L'exercice du pouvoir est remis en jeu à intervalles réguliers, institutionnalisant ainsi une compétition. Mieux : elle vit d’une « institutionnalisation du conflit ». Cette compétition conflictuelle témoigne d'une double indétermination: d'une part le pouvoir est inlocalisable et infigurable (il ne se confond pas avec un corps), quand d'autre part se produit nécessairement une dissolution des repères de la certitude. Puisque n'existe pas de fondement dernier incontestable à la vie collective, les repères du certain, dans la démocratie, s'évanouissent.
Paradoxalement, c’est la démocratie qui, aux yeux de Lefort, rend possible le totalitarisme: « le totalitarisme apparaît, d'une part comme renversement, et d'autre part comme prolongement de la démocratie ». C'est elle qui en assure les conditions de possibilité. La représentation du peuple ou de la société comme sources immanentes du pouvoir, propres à la démocratie, rend possible, dans certaines conditions historiques, la dérive totalitaire. Le totalitarisme correspond à un engendrement du pouvoir depuis l'intérieur de la société (alors appelée peuple, ou parti, ou race), ce qui l'apparente à la démocratie, tout en refusant l'indétermination, ce qui détruit la démocratie. L'indétermination finit parfois par devenir insupportable aux sujets et aux peuples. Erich Fromm n’a-t-il pas parlé d’une « peur de la liberté » ? Le totalitarisme fixe des déterminations depuis le dedans de la société. Il repose sur le refus de ce que la démocratie a légitimé: la division sociale. Il est, en toute logique pourtant, une suite de cette division: fantasme pathogène d'un retour à l'Un indivisé, à « la bonne société ». Selon notre philosophe, « aucun artifice institutionnel ne peut empêcher la démocratie de dériver vers le totalitarisme, de succomber à la tentation de l'Un ». L'acceptation de la division sociale et de l'indétermination (dont le nihilisme est une autre pathologie, que Castoriadis avait épinglée sous la forme de « montée de l’insignifiance ») sont les seules barrières, ambiguës, contre cette dérive.
La lecture et la démocratie se ressemblent. Claude Lefort lit les penseurs politiques – Tocqueville, Marx et surtout Machiavel, sur qui il a écrit un très grand livre, Le Travail de l’œuvre. Machiavel – à partir de l'indétermination, ce qui ouvre les œuvres comme des champs interminables de pensée. Parallèlement, sa pensée entre en conflit avec celles de Braudel, de Deleuze, de Foucault et d’Althusser. Puisqu’elles sont parentes, une même tentation hante la lecture et la démocratie: celle de la clôture dogmatique, si présente chez Althusser, de la réduction d'une œuvre à des résumés, des thèses figées, bref la tentation totalitaire contre la féconde et inconfortable indétermination. L’acceptation de l’indétermination s’accompagne d’ une implication importante : Lefort ne se tient pas au-dessus des œuvres et des événements dans une position de surplomb, mais, sans doute est-ce sous influence de son maître Merleau-Ponty, au milieu d’elles et d’eux. Au fond, pour Lefort, c’est l’indétermination de Marx qui en fait une source inépuisable de pensée à laquelle il faut toujours revenir. La lutte contre cette tentation totalitaire est l'épreuve réciproque de la politique et de la pensée. Chaque page de ce livre-testament, Le Temps présent, illustre cette épreuve. Au milieu des livres, au milieu des événements, Lefort a toujours été au milieu de son temps – c’est cette situation qui lui a permis de penser les livres, les événements, son temps.
10:05 Publié dans Articles | Lien permanent | Commentaires (0) | Envoyer cette note | Tags : philosophie, Claude Lefort, critique de livres
10/02/2008
Vie privée.
Vie privée.
Télévisions, radios, journaux abondent de reportages sur la vie privée des politiques, des têtes couronnées, des stars de la mode, du cinéma, de la chanson, du sport. Parallèlement, abandonnant toute pudeur, des anonymes, croyant ainsi se hisser à la hauteur des V.I.P, étalent, entre Delarue, les psy-shows et la téléréalité, leurs petits secrets d’alcôve. Notre société oscille entre l’exaltation, de la protection de la vie privée et sa spectacularisation. Comment expliquer cette contradiction ?
La vie privée, dit-on, est constituée par ce qui dans nos existences ne regarde pas les autres. Lieu de l’intime et du secret, elle tissée par ce que nous faisons et pensons une fois la porte de nos domiciles refermée. Elle est l’espace privatif – celui dont on prive les autres – de la vie. Elle est le refuge de l’élémentaire et de l’animal : nourriture, amour physique, repos, sommeil, déjections, reproduction. La part animale de notre être satisfait ses besoins dans la sphère de l’existence privée. Ces limitations sont de construction récente : au XVIIIème siècle, le Duc de Saint-Simon observe que Mme la Duchesse d’Orléans, épouse du Régent, faisait sentir qu’elle était « petite-fille de France jusque sur sa chaise percée ».
Le privé est l’ensemble des activités dont on n’a pas à rendre compte à la société. Le salarié doit rendre compte de son travail. L’entrepreneur de sa stratégie. Le philosophe de ses idées. Le soldat de l’emploi des armes. Le policier de l’autorité que la société lui délègue. Le Président de la République doit rendre compte de son action politique. Mais ni les uns ni les autres n’ont à rendre compte publiquement de leurs préférences alimentaires, de leurs amours et désamours, de leur intérêt pour la Star’Ac ou de leur penchant pour le jeu. Cette ligne de démarcation traduit la conception de l’homme propre à l’âge bourgeois dans lequel nous sommes entrés avec la Révolution française.
Que voit l’indiscret qui regarde par le trou de la serrure ? Qui se délecte des rubriques « people » ? Pas la différence des hommes, la grandeur de quelques uns, mais ce minimum domestique dans lequel tous les hommes se confondent. Le voyeur se voit lui-même dans l’autre. Le valet de chambre se rassure : le grand homme lui ressemble. Ce qui rend un être humain intéressant, par quoi il se distingue et s’élève au-dessus des autres – son œuvre, son action, son travail – est public. Pasteur ou Einstein intéressent par leurs travaux ; dans la vie privée, ils ne furent qu’ordinaires. Tout le monde a des amours, qu’on soit Napoléon ou qu’on soit Dupont ! Mais des deux, seul Napoléon a été un grand homme ! De fait, le plus secret – cette partie de l’existence que nous protégeons par les barrières de la vie privée - est aussi le plus commun, le plus ordinaire, si bien que le secret, ici, n’est que d’apparence. L’extraordinaire des humains est public, le banal est privé. Ce qui est mystérieux, ce n’est pas la vie privée, que tous les hommes partagent en commun en se la cachant réciproquement, c’est la grandeur, qui transforme certains de nos congénères en exceptions : héros, saints, créateurs. Il y a donc un faux mystère de la vie privée et un vrai mystère de la grandeur.
Pourquoi cette curiosité publique pour la vie privée d’autrui, celle des personnes remarquables, quand chacun peut en deviner par comparaison avec soi la teneur? Selon Tocqueville, la passion des peuples démocratiques est l’égalité. La démocratie supporte mal la grandeur dont elle a pourtant, comme toute société, besoin. Sans grands hommes, pas de société ! Pas de créateurs, pas d’entrepreneurs, pas de dirigeants ! Pas de capitaine pour tenir la barre ! Pas d’artiste ni d’industriel ! Sans hommes et femmes d’exception, aucune vue de l’avenir ! La négation de la grandeur et de l’inégalité plongerait la société dans le nihilisme. La mise en scène, à laquelle la foule accourt, de la vie privée des grands hommes est le compromis que passe la démocratie avec l’inégalité pour la rendre supportable. Elle est la revanche de la vie ordinaire sur la vie exceptionnelle.
Voici la loi de la spectacularisation de la vie privée : ramener le supérieur à l’inférieur, le grand au banal, l’extraordinaire à l’ordinaire. Elle est la rançon que l’égalité démocratique fait payer à l’exception pour lui permettre de continuer d’exister. Son étalage médiatique établit une égalité paradoxale entre les humains : le prince a des maîtresses, des ennuis avec ses fils, une belle-mère, des phlegmons et peut-être des hémorroïdes. Lié à la passion démocratique de l’égalité, ce spectacle, où se joue aussi le ressentiment de la masse contre les élites, est le prix à payer pour l’acceptation de la féconde inégalité.
Cet article a été dans La dépêche du Midi le 10 février 2008.
12:21 Publié dans Articles | Lien permanent | Commentaires (0) | Envoyer cette note | Tags : philosophie, politique, médias
06/01/2008
Nous habitons tous à l'intérieur des médias.
Nous habitons tous à l’intérieur des médias.
La société du spectacle est derrière nous. Cette notion, apparue sous la plume de Guy Debord, n’est plus pertinente pour analyser le monde contemporain. Dans cette forme de société, les médias jouaient un rôle de transformateur : ils changeaient en spectacle des pans entiers d’existence ou des événements découpés dans la réalité. La société du spectacle supposait une coupure entre le spectateur et le spectacle, le spectacle et le réel. Il y avait la scène, d’un côté, le public ou le réel, de l’autre. Une extériorité au spectacle demeurait, identifiable avec la vraie vie !
La télé-réalité et l’évolution des médias sont l’index d’une mutation nous éloignant de cette société du spectacle. La télé-réalité repose sur une donnée nouvelle: les vrais gens et la vraie vie ne sont plus extérieurs au spectacle. Plus : la télé-réalité est la condamnation du spectacle. On verra dans cette forme de télévision du voyeurisme, - mais, précisément, le voyeurisme est le contraire du spectacle. Qui regarde par le trou de la serrure ne voit que de l’ordinaire, de l’identique à lui-même. Le voyeurisme regarde là où il n’y a rien à regarder. Il est aussi l’effacement de la différence et de l’extraordinaire. Les humains plongés dans la télé-réalité nous ressemblent dans leur consternante banalité. Parallèlement, dans les radios, ce sont les auditeurs anonymes – sur le modèle de l’émission de Jean-Jacques Bourdin sur RMC Infos – qui sont appelés à commenter en continu l’actualité. Les journaux, dans leur version papier, tendent à appliquer eux aussi cette recette, remplissant des colonnes avec interviews d’anonymes sur les sujets d’actualité. Or, ce que disent les interviewés n’est jamais extraordinaire, profond ou bien conceptualisé – c’est la banalité des opinions, qui toutes se ressemblent et s’annulent les unes les autres, qui occupe l’espace éditorial. Dans le même temps, sur leurs sites web, ces mêmes journaux ouvrent des rubriques « commentaires » dont le contenu, rempli par les internautes, se révèle généralement atterrant. Là encore, c’est le café du commerce ou le café des sports qui s’impose. Un effet particulièrement pervers résulte de cette stratégie : la confusion entre l’expert, fait pour éclairer à partir de son savoir, ou l’intellectuel, fait pour donner du sens, pour décrypter à partir du travail de sa pensée, et l’homme de la rue. Autrement dit : la confusion entre la pensée et l’opinion.
Les dispositifs actuels tendent à effacer la différence entre la scène et le public, l’intérieur et l’extérieur du spectacle ou du média. Dans cette perspective, la différence entre vie publique et vie privée commence à devenir incompréhensible ; bientôt, elle sera tenue pour inacceptable. Que signifie : il n’y a plus d’extériorité à ce qui est montré ? Ceci : le médiatique, pour le meilleur et pour le pire, est devenu la chair du monde. Plus personne ni plus rien n’existent au-dehors de lui. Nous sommes entrés dans l’ère de la fusion du réel et du médiatique, qui abolit le spectacle et la différence. La vidéo-surveillance, qui s’installe partout, jusque dans les rues des villes, aux carrefours et aux places, et demain la surveillance de certaines zones urbaines par des drones, ne sont pas prioritairement des agencements policiers. Ce sont des agencements médiatiques liés à la disparition de la différence entre le public et le privé. Ils sont une extension à tout le champ social de la télé-réalité. La vidéosurveillance généralisée à toute la société montre à la fois la fin de la société du spectacle et la fusion entre le réel et le médiatique. Désormais, nous habitons tous à l’intérieur des médias.
Ce texte est paru dans la revue Médias, n°15, hiver 2007.
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25/11/2007
Le 11 novembre.
Le 11 novembre, une leçon de philosophie.
Le souvenir du 11 novembre s’éloigne dans la brume du temps. Encore officielle, l’émotion qu’il soulève n’est plus du tout populaire : ce n’est plus une date que le pays vit dans le recueillement. Tant que des témoins et des acteurs de la grande guerre demeuraient nombreux, cet anniversaire fournissait l’occasion d’une communion collective, de discussions entre amis et dans les familles. Il ne manquait pas de rescapés pour raconter l’horreur vécue. Chacun était pris dans une mémoire vivante. Le rideau de fin est tombé sur cette période mémorielle. Pourquoi faut-il malgré tout continuer à tenir le 11 novembre pour une date importante ?
Suicide de l’Europe, injustifiable sacrifice meurtrier d’une génération entière, la guerre de 14 fourmille de leçons qu’il ne faut cesser de méditer.
L’axiome des Lumières – le progrès des sciences, des techniques et des arts engendre nécessairement le progrès humain – s’est trouvé infirmé. Qui pouvait croire, à l’aube du XXème siècle, qu’une ère de sauvagerie sans pareille allait s’ouvrir dans le continent européen ? Début 1900, l’instituteur de La Gloire de mon Père se fait le chantre optimiste, devant ses élèves, du siècle nouveau, celui de la science, du progrès et de la paix. Candide illusion ! La guerre de 14-18 a été une régression humaine et un recul de la civilisation en même temps que la condition de progrès techniques. Alors que fleurissaient les arts et les lettres, que l’éducation pénétrait toutes les couches sociales, que les découvertes techniques et scientifiques étendaient l’intelligence humaine, que la médecine faisait reculer les maladies, que le confort adoucissait l’existence, que l’accélération des transports rapprochaient les hommes, la barbarie s’est déchaînée comme jamais au sein même des nations qui s’affirmaient les plus civilisées. Leçon de la guerre : la culture n’est pas une barrière solide contre la barbarie. Quoi de plus raffiné que la civilisation européenne en 1913 ? Quoi de plus barbare que cette même Europe en 1915 ?
Le 11 novembre invite à réfléchir sur la fragilité de la civilisation. Tout ce qui, avant la guerre, était vice, crime, meurtre, injustice, vol, viol, devient, à la faveur de la guerre, vertu. Cette grande conquête de l’humanité, l’esprit critique, est criminalisé par le bourrage de crâne; la propagande remplace l’information tandis que les hommes sont appelés à se comporter comme des animaux en troupeaux. Freud l’avait observé en 1915: la civilisation n’apparaît que comme une mince couche, produite par l’éducation et les normes morales, le refoulement de l’agressivité, se fissurant dès que sont promises à l’homme la satisfaction brutale de certaines pulsions archaïques. Une évidence jaillit de cette guerre : la barbarie n’est pas venue du dehors, de peuples moins civilisés, elle n’est pas venue non plus des classes dangereuses que l’on montrait du doigt depuis la révolte des canuts, elle est venue du cœur de la civilisation.
La barbarie peut naître de la civilisation même. Elle peut naître en chaque homme. Cette guerre a confirmé la vérité persistante d’un vieil adage : homo homini lupus, l’homme est un loup pour l’homme. Ni la civilisation ni le progrès n’ont réussi à tuer le loup féroce qui sommeille au sein de chacun d’entre nous, mis en cage par le refoulement, attendant patiemment que les circonstances (et la guerre en est une) viennent le délivrer. Lucide, le christianisme a donné depuis longtemps un nom à ce loup increvable que la psychanalyse a redécouvert: le péché originel.
N’oublions pas le 11 novembre. Il n’y a plus lieu de fêter la victoire, voici près d’un siècle, d’une nation européenne sur sa voisine. C’est pourtant une date révélatrice, un instrument d’optique faisant ressortir la précarité de la civilisation et la fragilité de l’homme face à la barbarie qu’il porte en lui. Vue sous cet angle, la fête de la victoire se change en leçon de philosophie.
Cet article est paru dans La Dépêche du Midi le 11 novembre 2007.
09:30 Publié dans Articles | Lien permanent | Commentaires (0) | Envoyer cette note
22/09/2007
Pierre Leroux, résurgence d'une source perdue du socialisme.
Pierre Leroux, résurgence d’une source perdue du socialisme. *
Nous devons le mot « socialisme » au philosophe Pierre Leroux (1797-1871) qui, le premier, le mit en circulation. Destin en tête-bêche : le mot est resté, devenant l’un des maître-mots de l’histoire, quand son géniteur a sombré dans l’oubli. L’Anthologie de Pierre Leroux, qui paraît aux éditions Le Bord de l’Eau, dans la « Bibliothèque républicaine » dirigée par Vincent Peillon, accompagnée d’une très bonne présentation de Bruno Viard, fournit l’occasion de le lire enfin. La surprise est de taille : l’oublié du socialisme est un penseur profond et inventif, de première force.
Sa vie politique commença sous la Restauration par l’engagement dans la Charbonnerie, impasse conspirationniste qu’il abandonna bien vite. Sa pensée ne prit véritablement son envol que dans la période où il dirigea dans le journal Le Globe (1824-1830). Ne voyons dans le passage par le saint-simonisme qu’une étape formatrice, non une adhésion idéologique. La maturité intellectuelle coïncida avec la monarchie de Juillet (Louis-Philippe), culminant dans la rédaction de l’Encyclopédie Nouvelle, qui se voulut pour les hommes du XIXème siècle ce que fut aux Lumières celle de Diderot. Le coup d’Etat de Napoléon III mit fin à cette ambitieuse entreprise, Leroux ayant été contraint à l’exil à Jersey, où il se lia d’amitié provisoire avec Hugo. Après les événements de 1848, il devient, le bref temps de la Seconde République, élu à l’Assemblée. Le Second Empire sonnera l’heure de temps de l’exil, du moins jusqu’en 1860. C’est à Paris, pendant la Commune, qu’il meurt, quelques jours avant le temps des cerises, le 12 avril 1871.
Toute sa pensée se déploie autour d’un problème fondamental : l’opposition entre l’un et le multiple, l’individu et la société, le principe de liberté et le principe d’association. Cette opposition doit être supprimée, non aux dépens de l’un de ses termes, mais par une synthèse (c’est cette synthèse qu’il faut appeler socialisme). Mieux : le socialisme, au vrai sens, est la solution de l’antagonisme entre la liberté et l’association qui, virtuellement, sont comme « deux pistolets dirigés l’un contre l’autre ». Comment définir le socialisme ? Ainsi : « la doctrine qui ne sacrifiera aucun des termes de la formule liberté, fraternité, égalité, unité, mais qui les conciliera tous ». C’est le socialisme en un autre sens que celui légué par l’histoire qui s’offre comme possibilité à travers la définition de Leroux. Jusqu’ici, les régimes politiques se sont formés autour d’un de ces termes, excluant l’autre. L’individualisme revient « à livrer les classes inférieures à la plus brutale exploitation ». Inversement, les politiques organiques, entées sur l’opinion fausse identifiant la société à un être alors qu’elle n’est qu’un milieu, détruisent l’individu, oubliant que le but de l’humanité réside dans la vie de chaque homme. Autrement dit, le socialisme de Leroux est un socialisme républicain, libéral et humaniste, bien qu’il soit, en même temps intransigeant avec la justice sociale (il s’oppose à toutes les formes d’ « exploitation de l’homme par l’homme », formule qu’il forge en 1829, à l’esclavage, au colonialisme, à la conquête de l’Algérie où il voit « un séminaire du meurtre », au machisme, puisqu’il affirme en 1852 que « la cause des femmes est la cause du peuple », à la peine de mort).
Le hold-up de Marx sur le socialisme a été la cause de son évolution catastrophique au XXème siècle. Bien avant Marx, Leroux évoque « l’exploitation de l’homme par l’homme ». Bien avant lui, il reconnaît « la grande question du prolétariat ». Quinze ans avant Marx, il définit la bourgeoisie et le prolétariat par le rapport à la propriété des instruments de production. Engels se livre à un mensonge lourd de conséquences en affirmant que Marx est le père de l’idée de la lutte des classes ; elle apparaît chez Leroux analysant « la lutte actuelle des prolétaires contre la bourgeoisie » (1833), sans manquer de remarquer que « du beau nom de liberté l’économie politique avait fait le mot d’ordre de l’oppression matérielle des classes inférieures » (1832). Précédant Marx, Leroux pourtant ne tombe dans aucun des travers de l’auteur du Capital. Il récuse tout appel à la lutte des classes violente. Il se défie du matérialisme et de son déterminisme, dont il voit les dangers pour la dignité humaine dans la société future. Il insiste sur l’individu, valeur suprême : l’individu est avant la société tout en étant son but. Il évite le préjugé économiste, cette grande faute philosophique de la pensée de Marx, ce qui lui permet de ne pas réduire le patrimoine de l’humanité à une superstructure trompeuse. Il ne confie pas non plus à une classe messianique le soin d’assurer la rédemption de l’humanité. Il refuse le fanatisme de la table rase révolutionnaire. Et, last but not least, sa critique du saint-simonisme, anticipation de toute bonne critique du marxisme, lui procure l’intuition répulsive du totalitarisme, qu’il appelle « socialisme absolu ».
La politique de Leroux s’appuie sur une anthropologie philosophique. Chaque homme – et non pas l’homme en général – est en même temps une fin en soi et le but de la société. La société est pour chaque homme et non chaque homme pour la société. En même temps tous les hommes, depuis les origines, sont liés entre eux par une chaîne ouverte qui les constitue en une humanité. C’est la solidarité des hommes sous la forme d’une communion universelle qui est exhibée. Leroux ne laisse pas d’insister sur la communion humaine : « le lien des hommes entre eux et le rapport de chaque génération avec l’humanité antérieure ». Communion : nous nous nourrissons tous de la vie de chacun des autres. Le premier socialisme, n’est-ce pas celui-là, naturel, la communion humaine ? L’anthropologie de Leroux influença fortement George Sand, sa grande amie platonique, et Victor Hugo. Si l’on peut voir dans Consuelo de Sand une transposition romanesque fidèle d’un livre de Leroux, De l’Humanité, la conception leroussiennne de la vie universelle habite l’écriture hugolienne à partir des années 1850.
Leroux fut, il suffit de lire cette anthologie pour s’en persuader, un critique littéraire de génie. Ne serait-ce pas parce qu’il est marqué jusque dans son intimité la plus profonde par la littérature que le socialisme de Leroux n’est ni manichéen ni mécaniste, ni terroriste, mais républicain, humaniste et libéral ? La littérature nourrit sa généreuse idée de l’homme. Néanmoins, ni la littérature ni la philosophie ne sont parvenus à le libérer de l’antijudaïsme - un antijudaïsme de gauche, d’origine chrétienne du fait de l’assimilation du juif avec l’argent, la banque, le capital. Gageons que par la vertu de cet ouvrage Pierre Leroux sortira de l’ombre où le marxisme l’avait exilé, les limbes communistes, s’installant au sein de la pensée politique à la place qui lui revient. Ainsi aura été retrouvée une source perdue du socialisme.
Cet article est paru dans le supplément littéraire du Tageblatt le 20 septembre 2007.
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03/09/2007
Bergson. Qui'est-ce qu'un philosophe célèbre?
Bergson a été le premier philosophe immensément célèbre. Entre 1910 et 1914 ses leçons au Collège de France constituaient un événement mondain dont la foule avait vent. Précisons : célèbre dans l’opinion, dans le public – l’opinion publique n’existant pas de leur temps, Voltaire et Rousseau n’étaient pas connus du peuple. Dans La Gloire de Bergson, François Azouvi ausculte cette célébrité.
Il importe d’insister sur l’originalité de cette célébrité : elle n’est due qu’à l’oeuvre philosophique. Bergson n’a pas été un polygraphe : ni pièces de théâtre, ni scénarios de films, ni romans ne figurent dans sa bibliographie. Sa vie sans esclandres ni scandales, bourgeoise et sage, n’avait pas de quoi être mise en spectacle par les gazettes. La célébrité d’Alain – qui n’appréciait guère Bergson – au-delà du cercle scolaire s’enracinait dans une activité de journaliste. Bergson au contraire ne se risqua jamais au journalisme. Il régna d’un magistère purement philosophique.
Henri Bergson (né en 1859) entra dans la carrière philosophique par un coup de tonnerre, Essai sur les Données immédiates de la conscience (1889). Le paysage philosophique en fut chamboulé. En affirmant qu’une expérience de l’absolu est possible par le biais d’une forme de retour sur soi, il sape le kantisme et le scientisme alors dominants. Le livre suivant, Matière et Mémoire (1896) le confirme : ce penseur rend vie au Phénix philosophique : la métaphysique, réputée morte et enterrée. Malgré les fortes réticences de la communauté philosophique, soupçonnant un antirationalisme, l’œuvre de Bergson rencontre son époque, passant alors pour “ la philosophie d’aujourd’hui ”, donnant leur impulsion décisive à de nombreux esprits, tels Péguy, Maritain ou Sorel.
Le phénomène Bergson réfute Hegel : ce n’est pas à la tombée de la nuit que la chouette de Minerve prend son envol, mais en plein jour. Autour de 1900 l’esprit du temps est celui du vague à l’âme, de la culture du flou, de l’impression et de l’impressionnisme. La poésie symboliste se déploie – contre le Parnasse de la génération précédente – dans ce climat. Azouvi met en exergue l’équivalence entre les idées de Mallarmé et celles de Bergson. Tous deux croient en la capacité pour le sujet d’accéder à une réalité inexprimable par le langage - l’intuition chez Bergson découvrant sa parenté avec l’incantation chez Mallarmé. Les esthétiques de l’époque et la philosophie de Bergson convergent. Bergson le professe : la mobilité profonde des choses et des êtres, insaisissable mais accessible par l’intuition, est leur vérité. L’impressionnisme ne pense pas autre chose : pour Monet, la peinture doit peindre le paysage “ sous les rapports fugitifs que les accidents de l’atmosphère lui donnent ”.
Comment lui vient-elle, la célébrité ? Par des disciples, comme Edouard Le Roy et Charles Péguy. Ils permettent le débordement d’idées, d’images, de concepts, de métaphores, propres aux livres de Bergson, dans d’autres champs de la vie culturelle. Des harmoniques apparaissent entre l’époque et l’œuvre. Les néosymbolistes, les futuristes, les cubistes, relaient, dans ce travail d’extension maximale du bergsonisme, les disciples plus proches. L’Eglise voit dans Bergson une des sources du modernisme, ce qui vaudra aux ouvrages du philosophe la mise à l’index. Pourtant, un axe catholique - Le Roy indexant cette philosophie comme “ un positivisme spiritualiste ” - où se croisent Péguy, Massis, Jammes, et, provisoirement, Maritain - concourra puissamment à la dissémination de la pensée de Bergson. La proximité avec Pascal, l’anticartésianisme, l’anti-intellectualisme, le mysticisme latent, l’exaltation de la vie que certains décèlent chez Bergson, alimentant leur enthousiasme, en glacent d’autres, qui eux aussi croient trouver ces tendances chez le futur Prix Nobel de littérature (1927).
Mais, finalement, ce Bergson immensément célèbre, plaque tournante de la vie de l’esprit jusqu’en 1914, donnait lieu à des interprétations bien différentes, souvent opposées. Catholiques et anarchistes se disputaient ce philosophe. Intuitif, Barrès lui-même, le Prince de la jeunesse, à la différence du sec et analytique Maurras, ne reste pas indifférent devant la prose de Bergson! La récupération de cette philosophie quadrille le champ intellectuel et politique : il y a en ces années folles, un Bergson de droite, un Bergson de gauche, un Bergson antimoderne, un Bergson moderne. Des partisans de Jules Bonnot se l’approprient ! L’histoire et la sociologie de Péguy sont des applications libres du bergsonisme. Le concept de mythe, tel que Sorel le construit, est une transposition en politique de l’intuition, telle qu’elle se présente dans la métaphysique bergsonienne. Les rétifs eux-mêmes, parfois virulents, sont contraints de se prononcer : Maritain, Benda, Jaurès, Maurras. En Bergson s’incarne le Zeitgeist du premier avant-guerre.
Après guerre, même si la production philosophique de Bergson demeurera importante, donnant le jour à des livres de premier plan, destinés à trôner parmi les classiques sempiternels, la célébrité laissera place à l’accumulation accablante des honneurs. Respecté, Bergson passera de mode. Son étoile s’effacera. On oubliera qu’il a libéré les esprits. Qu’il a rendu sa dignité philosophique à la spiritualité. On oubliera que l’avant-garde a pu se nourrir de ses idées. On sait que, dans les années 1930, Jacques et Raïssa Maritain joueront, depuis Meudon, le rôle de phare, de boussole qui fut, un temps, celui de Bergson. Nizan, Georges Friedmann, Politzer lui mèneront une guerre sans merci. Aux yeux de Nizan, Bergson est “ avec les bourgeois contre les hommes ”. Le moment du décalage à droite du bergsonisme arriva. Des bergsoniens de toujours, comme Gillouin et Chevalier, deviennent de proches collaborateurs de Pétain. Marinetti, qui promut Bergson en Italie dans les années 1910, se fait triste aède : “ Je chante héros et machines de la guerre mussolinienne ”. Brasillach et Rebatet font de Bergson est leur “ bon Juif ”. C’est que certaines directions de sa philosophie, des thèmes et des métaphores, ne protégeaient pas ses lecteurs contre les tentations qui précipitèrent l’Europe dans la barbarie. Il faut diagnostiquer dans cette haute philosophie, emplie de grandeur d’âme, une véritable vulnérabilité politique traduisant toute l’ambiguïté de “la gloire de Bergson ”.
D’après Azouvi, le bergsonisme n’a pas survécu. Il importe de nuancer cette autopsie. La pensée philosophique de Vladimir Jankélévitch est restée expressément fidèle à Bergson. D’autre part, la philosophie de Gilles Deleuze – à travers ses écrits sur le cinéma, ses réflexions sur le temps, sa conception dans Mille Plateaux des “ plans d’immanence ”, etc...- est la grande philosophie de part en part bergsonienne de la fin du XXème siècle. On peut même aller jusqu’à comparer l’influence de Deleuze sur les arts avec celle de Bergson en son temps. Malgré l’oubli de Deleuze, le superbe ouvrage d’Azouvi réussit à ressusciter tout un peuple de concepts, de thèmes et de personnages en nous conduisant vers la question “ Qu’est-ce qu’un philosophe célèbre ? ”.
Ce texte est paru dans Bücher/Livres, le supplément littéraire du Tageblatt, en mai 2007.
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16/08/2007
Albert Thibaudet, l'homme de génie de la critique littéraire.
Albert Thibaudet, l'homme de génie de la critique littéraire.
Durant le bref espace d’un siècle, en France, une poignée de critiques littéraires égalaient en importance les écrivains qui constituaient la matière de leurs articles. Sainte-Beuve fonda cette race altière. L’ami de Bergson, Albert Thibaudet (1874-1936), dont les éditions Gallimard viennent d’éditer un monumental recueil d’articles s’étalant de 1912 à sa mort, les Réflexions sur la Littérature* fut, à son tour, un de ces seigneurs de la plume. Ces critiques étaient des titans parce que la littérature était alors une affaire nationale. Avec elle – le plus grand prosateur que notre langue ait connu, Maurice Barrès, en est l’ambigu témoignage - , il en allait du destin national !
Le conformisme de l’heure présente tient pour péjoratif le métier de critique. La lâcheté de pensée tient la critique pour une activité parasitaire de l’art. Notre époque ne sait plus ce que c’est que la critique. Elle est un art oublié, un métier dont le secret s’est perdu. La critique, ce n’est pas du compte-rendu. Ce n’est ni du commentaire composé ni de l’explication et texte. Pas plus qu’elle n'est scolaire, la vraie critique n’est universitaire – ne cherchant jamais à se faire passer pour scientifique, ne barbouillant pas les livres dont elle parle d’un jargon ésotérique. La vraie critique n’est ni journalistique (compte-rendu), ni scolaire (explication de texte), ni universitaire (jargon scientiste); elle est littéraire. Cependant, il faut lire les articles du temps heureux où il y avait de la critique littéraire en philosophe, comme si Thibaudet était – et, assurément, il l’est !- un philosophe. Sa défense et illustration de la philosophie (texte “ Les Philosophes ”, 1921) en fait foi. De même qu’en font foi ses méditations sur Péguy, sur Bergson, sur Descartes, sa critique de Spencer qui, par ricochet, touche son adversaire, qui malgré son talent s’était ridiculisé par une théorie de l’évolution (au sens darwino-spencérien) des genres en littérature, Brunetière. Mais surtout, c’est en philosophe que Thibaudet est littéraire. Rhizomique, la philosophie court partout dans ces Réflexions sur la Littérature sans être philosophie spéciale nulle part.
De fait, la séparation entre philosophe et littéraire ne tient plus lorsqu’il s’agit de Thibaudet. En ce sens, il est un miroir mature des deux éclaireurs de la critique, ceux qui l’annoncèrent avant qu’elle n’apparût, Montaigne et Diderot. Il voyage dans la littérature à hauteur d’immanence, depuis son milieu, comme si elle était un pays – en philosophe-voyageur, sans l'arrogance qui quelquefois gâte ceux qui font profession de philosopher. Le voyage devenant écriture forme une matière littéraire que Thibaudet accosta. Dans son magnifique article sur Barrès à Tolède (1912), Thibaudet voyage en libre philosophe au sein d'un chef d'oeuvre, qui fut certes attaqué par Montherlant du fait du dégoût barrésien pour la corrida et le sang, Greco, ou Le Secret de Tolède. Qui, a part Chateaubriand, a mieux réussi à transformer des paysages en littérature, que Barrès? Songeons à la colline de Sion-Vaudémont sous la plume de l'auteur de La Colline inspirée. Barrès, on le sait, tenait la contemplation et la méditation d'un paysage sculpté par l'histoire pour le plaisir suprême de l'existence. “ La durée comme l'espace a ses paysages. La durée littéraire comme la durée historique ”, dit Thibaudet prolongeant Barrès. Bref, la littérature est à la fois paysage et histoire, elle est paysage historique. Mais, le critique n'arpente pas ces paysages en ingénieur, non, il y voyage et y flâne, y sent y goûte, y respire leur substance.
Qu'est-ce que le bonheur? Vieille question philosophique, direz-vous! Le sage peut répondre simplement: être là, assis à la table de la cuisine lorsqu'elle est éclairée par la lumière d'un été sans chaleur, entre le ronflement de la machine à laver la vaisselle et le gazouillis candide des oiseaux, à lire en paix un livre aussi intelligent que ces Réflexions sur la Littérature. On en oublie la mort tout en la sachant fatale, surprise inexorable. Aux yeux de Thibaudet, “ la philosophie consiste à développer en nous cette intensité et cette clarté de vie intérieure qui excluent l'idée de la mort ”.Suivre notre critique dans ses voyages au milieu des paysages littéraires, mettre ses pas dans les siens, est philosophique en ce sens: l'idée de la mort s'éclipse, rendant possible le bonheur d'être-là. Quel bonheur, donc, de s'enfoncer dans ces Réflexions sur la Littérature, ce livre tenant de Sainte-Beuve par sa matière et de Montaigne par son style. Cette libre et interminable conversation se place dans la lignée des Essais. Loin d' “ écrire sur... ”, Thibaudet écrit “ à partir de... ”. Lexique du voyage: à partir...de Ronsard, de Jarry, de Flaubert, de Mallarmé; en partance depuis la prose et la poésie. Il part depuis la littérature pour voyager en son sein, faire du cabotage de port en port, de Mistral en Maupassant, de Daudet en Gide. Tous les ports, convenons-en, ne luisent pas du même prestige. Thibaudet le sait.
Le lecteur ne voyage pas dans le passé, c'est le passé qui voyage dans le lecteur. Celui qui lit Thibaudet sent revivre en lui la IIIème République. Tant il est vrai que Thibaudet, c'est, selon la formule d'Antoine Compagnon, “ la IIIème République faite homme ”! Faite plume, faite livre, faite lettres! Le lire revient à goûter mille madeleines de Proust. Un monde perdu, mort, tombé dans le puits sans fin de l'histoire, dont nous autres contemporains d'une autre époque rêvons souvent comme à un paradis perdu, revit, s'empare de nous, prend possession de nos imaginaires. Le miracle résurrectionnnel du style Thibaudet paraît en son éclat: à travers le prisme littéraire un temps passé fait retour dans la chair même du lecteur. Alors il respire, il sent, il rêve, il pense, il est heureux et malheureux comme ces hommes de du premier tiers du siècle passé qui peuplent ce livre de merveilles.
Le temps des critiques littéraires est passé. Le temps où la littérature est une affaire nationale aussi. Le temps également où chacun savait que l'accès à soi passait par la littérature. Les sciences humaines ont eu raison de cette vérité, condamnant au folklore résiduel le métier de critique littéraire. Tout comme, selon Barrès, Jaurès fut l’homme de génie du socialisme, Thibaudet, qui admirait Barrès sans partager ses options politiques, fut, bien plus que Sainte-Beuve, bien plus que Brunetière, l’homme de génie de la critique littéraire. Un génie foisonnant, buissonnant, que seul un outsider de sa trempe (jamais reconnu par l’Université, écarté du Temps, refusé à l’Académie et au Collège de France, quelque peu, mais sans excès, autodidacte, bref libre) pouvait développer. L'habitant, en connaissant les paysages, ce critique littéraire n'était personne d'autre que le génie des lieux de la littérature.
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19/05/2007
Qu'est-ce qu'un président de la République?
Le texte suivant est paru dans Le Figaro du 16 mai dernier.
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Qu’est-ce qu’un Président de la République ?
Par Robert Redeker
Qu’est-ce qu’un Président de la République française ? On se place sur le chemin de la réponse en réfléchissant aux causes des deux derniers échecs de la gauche (2002, 2007) à l’ élection à la magistrature suprême. Le slogan de Lionel Jospin en 2002 s’étalait sur tous les murs : « Le Président citoyen ». Ce n’était pas sans rappeler Louis-Philippe, qui ne fut pas vraiment un roi du fait d’avoir été « le Roi citoyen ». « La France présidente » fut le slogan de Ségolène Royal en 2007. Un stimulant paradoxe surgit: la rhétorique de ces deux slogans traduit un refus intime du poste publiquement convoité. Dans les deux cas, le Président est effacé. « Président citoyen » et « La France Présidente » sont deux contresens sur la nature de cette magistrature et sur ce que le peuple en attend. Pourquoi ?
Que signifiait le slogan « le Président citoyen » ? Que le Président serait tout le contraire d’un Président ! Qu’il s’agirait d’un Président fondu dans la masse des citoyens, d’un homme du commun, du porte-voix du « on » anonyme qui constitue la société. Qu’il serait un citoyen comme tous les autres ! Autrement dit, la formule de la campagne de Lionel Jospin réduisait la présidence à une simple fonction sociale. On serait Président de la République comme on l’est d’un conseil d’administration ! Evidemment, la formule « le Président citoyen » est une négation de la politique dans sa dimension onirique. Ce ratatinement de l’imaginaire politique sur une simple fonction sociale a fait fuir les électeurs. Le slogan jospinien manque la magie présidentielle, héritière démocratique du caractère sacré des rois qui firent la France. Trop sociologique et trop matérialiste. Trop horizontal. Parallèlement, le mot d’ordre de Ségolène Royal, « La France présidente » participe de la même dilution de la présidence. Plus : c’en est la véritable négation, le véritable effacement. Chez Ségolène Royal aussi, la présidence n’est qu’une simple fonction du social, de la simple administration, sans verticalité. Dans les deux cas, le Président n’est plus qu’un rouage de la machinerie sociale. Inconsciemment, en refusant la verticalité, ces deux slogans nient que la France soit autre chose qu’une société, refusant qu’elle soit une nation (c’est-à-dire un imaginaire).
Le slogan de Ségolène Royal a le mérite de pointer une absence. Refus de la présidence, de la personnalisation, de la verticalité, le syntagme « La France présidente » désigne une place vide, un lieu déserté. Il n’y a personne à la place présidentielle ! Aucun nom ! Or, dans l’imaginaire national, le Président est une réalité dévolue. Il faut qu’il y ait quelqu’un à cette place. Le Président occupe la place qui fut autrefois celle du Roi. Ségolène Royal ne l’a pas compris : le vide de cette place est aussi insupportable au peuple français que de regarder le soleil ou la mort en face. De fait, le Président est à la fois le corps du roi reconstitué, et le remords du régicide. Le Roi a été assassiné par le peuple, certes – mais sa place ne peut rester vide. Le peuple ne veut pas de « la France présidente ». Il veut un ou une Président(e) en personne, de stature verticale et non horizontale, qui soit d’une autre nature que la nature humaine ordinaire, pour faire un pont par dessus le régicide entre la République et l’Ancien Régime. La méconnaissance de cet imaginaire politique national, auquel François Mitterrand resta scrupuleusement attentif, est la cause du double échec (2002, 2007) des candidats socialistes.
Différencions représentation et figuration. Une caractéristique rapproche le Président du Roi : le Président ne représente pas les Français, il figure la France ! L’Assemblée nationale représente les Français, le Président figure leur pays. Il est le personnage dans lequel la France se figure, se voit et se mire comme une personne vivante dotée d’une unité. Il est aussi le miroir qui reconstitue en une unité, la nation, l’infinie diversité du peuple. « La France est une personne », a dit Michelet. Mais elle ne peut l’être que par la médiation unificatrice d’une figure, le Roi ou le Président. Les dizaines de millions de citoyens sur le territoire savent qu’ils forment une nation s’étant hissée au rang de personne, la France, parce qu’ils voient cette unité nationale apparaître sur le visage et le corps d’une personne en chair et en os, le Président. Ce dernier est la personne concrète qui permet à une autre personne, la France, impalpable, de se reconnaître, de se donner un visage.
A travers le Président, la France se figure unie dans un corps, héritier du corps du Roi, réunifié après la séparation violente commise par le régicide le 21 janvier 1793. « Nul peuple, écrivit, la plume tremblante d’émotion, Jules Michelet, n’aima autant ses rois que le peuple français ». L’exigence formulée par le peuple français que cette place soit occupée, autrement dit qu’on n’ait affaire ni à un « Président citoyen » ni à une « France présidente » est l’avatar républicain de cet amour monarchiste. Utilisée par Jacques Chirac, lors de l’annonce de sa non-candidature à l’élection de 2007, puis par Nicolas Sarkozy, lors de son magnifique discours de victoire au soir du 6 mai 2007, le mot amour, dans ces circonstances, n’est pas de la vaine rhétorique. Il fait écho à la remarque de Michelet. Comme le savait si bien l’historien, le mot amour désigne le lien réciproque entre le peuple et celui qui en figure l’unité sous l’idée de nation.
L’amour est gratuit, il ne se commande ni s’administre. D’où : il n’y a pas plus de fonction présidentielle qu’il n’y avait, avant la coupure de l’histoire de France en deux, de fonction royale. Dans un de ses livres, la philosophe Chantal Delsol différencie « rôle » et « fonction ». Etre Président n’est pas une fonction, c’est un rôle. Etre Roi, c’était un rôle. La députation est une fonction, celle de la représentation du peuple français dans ses divisions, sa diversité, ses oppositions. La démocratie se doit d’exalter ces oppositions. La notion de fonction renvoie à celle de machine – la société est une machine. Mais la présidence, à l’image de la royauté de jadis, est un rôle, celui de la figuration de l’unité de la nation, à travers un homme ou une femme.
Le Président de la République n’est donc ni le chef, ni le guide, ni le président d’une société anonyme à but commercial, ni un VRP de luxe lors des voyages à l’étranger. La France n’est pas une machine, mais une personne ; par conséquent, être à sa tête n’est pas une fonction, mais un rôle. C’est le rôle de la figuration, dans lequel l’amour occupe la place centrale. L’exception française n’est pas là où on la voit d’habitude. Elle est dans la singulière, et belle, continuité entre l’Ancien régime et la République que le rôle présidentiel assure sous la double forme de la figuration et du remords. L’identité de la France se trouve résumée et concentrée dans cette continuité transhistorique dont le Président est à la fois le garant et le gardien.
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06/05/2007
Un rite républicain
Article paru dans La Dépêche du Midi, le 22 avril 2006.
Un rite républicain.
Par Robert Redeker
Pourquoi est-ce un devoir de voter? Pas seulement pour choisir un Président ! Pas seulement parce que la conduite du char de l’Etat est l’affaire de tous ! Pas seulement parce qu’en votant le citoyen met le nez dans les affaires qui le regardent ! Pas seulement parce que le droit de vote ne s’obtint qu’au prix de guerres, d’émeutes, de révoltes, de sacrifices ! Qu’il ne fut pas octroyé, mais arraché ! Pas seulement parce que les habitants de nombreux pays rêvent de conquérir ce privilège des citoyens démocratiques : un vote libre ! Pas seulement parce que c’est un droit fragile. Une raison beaucoup plus profonde hisse le vote au niveau du devoir. Voter, c’est participer à un vaste rituel qui transforme le lien social en lien politique, qui change une multitude en un corps politique. Le geste de voter, dans les sociétés démocratiques, ramène le citoyen au fondement de l’être-ensemble. Voter est un devoir parce qu’il s’agit d’un acte qui, à intervalles réguliers, réanime le lien politique unissant les citoyens.
Le vote à bulletin secret s’oppose à la pratique du vote à main levée, négation de la personne humaine. Il protège la liberté d’opinion, il garantit la liberté de choix. Pourquoi l’isoloir, pourquoi le secret ? Concentré sur lui-même, l’électeur est appelé à émettre un vote dépassionné autant que désintéressé. Purifié de ses passions et de ses intérêts individuels, libéré de la pression de l’entourage, il doit prendre en vue l’intérêt général et le bien commun. La démocratie exige de lui l’oubli de son intérêt personnel. Le but : s’affranchir du particulier, s’élever au général. Reconnaissons dans le vote une ascèse laïque. Ne voyons pas dans ce renoncement aux passions et à l’intérêt un renoncement à la personne. Au contraire, c’est quand nous sommes désintéressés que nous sommes le plus personnel. Puisque le vote a lieu dans la solitude secrète de l’isoloir, cette fine pointe de la personnalité utilisée pour fixer son choix demeure sans signature, anonyme. Nul ne voit pour qui je vote ! Ce curieux paradoxe - le vote comme à la fois anonyme et personnel – est le socle même de la démocratie.
Apparemment vide, s’étirant au long d’une attente aussi interminable qu’ennuyeuse, le rituel du dimanche électoral fait le plein de sens : retour symbolique à l’origine du vivre- ensemble, participation à la continuité de la nation, réaffirmation du lien politique, moment d’expression de la liberté individuelle et parenthèse où le destin du pays reste suspendu à la vox populi. Du coup, le geste de voter résume à lui seul la citoyenneté démocratique.
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